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马克思对私有财产权的两种批判
作者:林进平    来源:《教学与研究》2016年第3期
网络编辑:时佳 发布时间:2016-03-28 打印本页 关闭窗口
摘要:马克思对私有财产权的批判既有哲学批判,也有历史唯物主义批判,前者主要存在于《德意志意识形态》之前,后者主要存在于《德意志意识形态》及之后,特别是《资本论》及其手稿中,它们共同揭示了私有财产权不是自然权利,而是基于市民社会的权利。以私有财产表现人性意味着人的关系的全面异化,私有财产权则是这种异化的法权确认,它无法兑现其人道主义承诺,在实质上它是有产者针对无产者的权利。在私有财产权问题上,马克思的两种批判并不存在截然的断裂,后者是前者的进一步推进和具体化。马克思对私有财产权的批判在总体上不属于道德批判,但如果认为历史唯物主义批判排除了对私有财产权、人权理解的道德维度,也是对历史唯物主义的误解,特别是将其误解为“历史相对主义+经济一元决定论”。
关键词:马克思;私有财产权;批判;历史唯物主义

  在洛克、边沁等开创的自由主义传统中,私有财产权与自由、平等堪称自由主义人权的三位一体[1](P362),其中,私有财产权更是稳居基础地位,被视为自由主义人权的基石,以至有“没有财产权就没有正义”一说。[1]然而,正是这种被视为古典自由主义正义基础的私有财产权[2]却受到了马克思一贯的犀利的批判,以至于罗尔斯、哈耶克和诺齐克等人不得不回应马克思的批判。[3]正是基于马克思对私有财产权批判的深刻与影响,本文试图考察马克思对私有财产权的两种批判——哲学批判与历史唯物主义批判,并就其批判所延伸出来的问题谈点看法。[1]

  一、马克思对私有财产权的哲学批判

  马克思对私有财产权的思考、批判较早可以追溯到《莱茵报》时期,在那一段时期,马克思因作为编辑之便有机会接触到了关于贫民拾捡枯枝是否合法、贸易自由和保护关税等大量的物质利益问题,这些问题给他产生了这样的强烈印象:法律保护的是权贵阶层的财产权,而弱势群体的权利却受不到法律的保护;本应体现理性、正义、人道的法,却使弱势群体没有尊严、正义、人道可言;本应体现普遍利益、正义的国家捍卫的却是特殊利益、私人利益。现实与理念的冲突及其所带来的困惑把马克思带向了对国家、法及其副本(即黑格尔法哲学)的质疑,并由此通向了对国家、法、法哲学的对立面——市民社会和政治经济学——的批判性研究。这种质疑和批判性反思的早期成果就是《黑格尔法哲学批判》及其导言、《论犹太人问题》和《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》等系列作品,而马克思对私有财产权的早期思考也表露在这一系列作品中,如择其要,其观点可以概述如下:

  1.私有财产权并不是一项自然权利,而是市民社会成员的权利。马克思肯定了黑格尔关于市民社会与政治国家的分离是现代社会的标志的思想,从黑格尔式的历史观出发,以市民社会与政治国家的二元对立的分析框架取替并批判从思辨哲学出发的自然状态与政治国家二元对立的分析框架,把自然法学者从自然状态中推演的自然权利还原为市民社会的人的权利。在他的分析中,人并不是“生来”就自由、平等和拥有私有财产权的,而是“生在”市民社会之中才拥有自由、平等和私有财产权的,或者说,这些被认为是“自然”所赋予的人权,并不是“自然”所赋予的,而是基于市民社会才获得的;相应地,人权的主体也不是“自然人”,而是“市民社会的成员” [2](P40);且由于政治国家与市民社会的分离与划界,市民社会的成员也相应地成了“封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”,成了“利己主义”的人。[2](P42)既是如此,那人权就“无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。” “自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利”,“是人作为孤立的、自我封闭的单子的自由”。平等则成了这种自由的平等,即“每个人都同样被看成那种独立自在的单子”,[2](P40)而私有财产就成了这种自由的具体运用,是“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利;这一权利是自私自利的权利。” [2](P41)因此,人的权利就成了一种通过否定性的自由和平等来实现的人道追求,但这种人道追求却因其是建立在私有财产的基础上和以孤立的、封闭的利己主义的个人为出发点,最终使其追求成为幻影,成为一种现代神话。[2](P43)

  2.私有财产是人的异化、生命的异化、劳动异化的结果。这一观点充分地体现在《1844年经济学哲学手稿》中。在这一手稿中,马克思透过对异化劳动和私有财产的分析,指出私有财产是异化劳动的结果,且就劳动的异化也意味着人的异化来说,私有财产也是人的异化的结果. [2](P166、168)这呼应了马克思在《论犹太人问题》中已经指出的,私有财产的主体是孤立的、封闭的、利己主义的人,也即异化的人。论至此,马克思是可以大书特书,指出私有财产的“原罪”根源,比如,可以模仿《旧约》中亚当、夏娃如何受诱违背上帝命令而踏上发现“自我”的原罪路径来探讨人是如何经由“未曾异化的人”而演化出人的异化、劳动的异化,并最终把私有财产界定为一种原罪——劳动的异化——的结果,或者可以像卢梭那样,把私有财产的产生推演为人的一种不断完善化能力的结果。但经历了费尔巴哈宗教批判洗礼和对自然法持批判态度的马克思不会采用这样的一种路径。[2](P5-6、112)他要做的是从私有财产的当下事实出发去剖析私有财产所关联的一系列悖谬和从中可以看到的解决问题的出路。因而,在指出了私有财产是源于生命的异化、人的异化和异化劳动之后,他笔锋一转指出,“后来,这种关系就变成相互作用的关系”,“私有财产一方面是外化劳动的产物,另一方面又是劳动借以外化的手段,是这一外化的实现”,[2](P155、166)继续探讨私有财产所关联的问题,而没有落入对人的异化、劳动的异化等的抽象思考之中。但尽管如此,指出私有财产和劳动的异化的内在关联,从而循着私有财产直指人的本质的异化。这有助于透过私有财产问津人的解放的问题,因至少在亚当·斯密之前,“人们谈到私有财产时,总以为是涉及人之外的东西。而人们谈到劳动时,则认为是直接关系到人本身。” [2](P168)而借助斯密把劳动由人的外在行为诠释为人的存在方式,人的本质,视为财富的唯一源泉,也揭开解决人的解放的路径[2](P160、178-179):既然私有财产隐匿着人的本质(异化的人的本质),那从批判这种建立在私有财产基础之上的国民经济学就能揭开人的解放的路径。[2](P168)

  3.既然私有财产意味着人的异化、生命的异化、劳动的异化,那人权所推崇和捍卫的是一种全面的异化关系。首先,私有财产权意味着对有产与无产的区别的漠视,意味着人与物的混同。因私有财产权的确立有一前提,就是把劳动视为人的内在生命的存在方式,并将其视为人人能够拥有的私有财产,从而实现了人人皆有私有财产,私有财产权是人一项不可剥夺的基本权利的理论预设和现代宣称。但是,不论私有财产权的出场如何“神圣”,都掩埋不了私有财产权在另一维所隐含的对人的贬抑。对此,马克思可以说是洞若观火,他认为“私有财产的关系潜在地包含着作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系,以及这两种表现的相互关系” ,并深信这种关系的充分展开,是“整个社会必然分化为两个阶级,即有产者阶级和没有财产的工人阶级”,必定是“工人降低为商品,而且降低为最贱的商品”,并“把自己的生命活动,自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”。 [2](P172、155、162)因扮演“一视同物”、“公平竞争”的市场会无视人与物、人与人的天然差别,无视市场天生就是资本的战场,而不是每个人都可以自由驰骋,放飞梦想的天堂。其次,在私有财产被尊崇为社会的基石、人的基本权利时,私有财产带来的是人的关系的全面异化。私有财产尽管是异化劳动的产物,但它一旦产生就反过来成为异化劳动借以运作的手段,因而,在私有财产被尊崇为人的基本权利和确定为社会的“正义追求”时,异化劳动也带来了人的关系的全面异化,不仅使人同自己的劳动产品、自己的生命相异化,而且使个人生活与类生活相异化;不仅使人与自然界的关系相异化,也使人与人的关系相异化。[2](P163)最后,由于私有财产(借助于异化劳动)僭越了人的本质,成为人的存在方式,私有财产也必然使人的其他生命活动摆脱不了异化的命运,因“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等,都不过是生产的一些特殊的方式,并且受生产的普遍规律的支配。” [2](P186)既然作为“人的生命的物质的、感性的表现”的私有财产已经标示人的异化,那以私有财产为依托的一切生命活动方式——不论是精神生活,还是现实的物质生活——都不可避免地摆脱不了被异化的命运。[2](P186)

  4.人类的出路在于从私有财产对人性的僭越与“普适性统治”中解放出来。既然人的异化源于劳动的异化或私有财产,那回归合乎人性的存在方式,就必须从异化劳动或私有财产入手,但异化劳动既已被视为异化了人性,那从异化劳动入手去解决人性问题,就无异于同义反复,因而,有希望的方式也许就是从那种使异化劳动成为现实的私有财产入手。而这恰是马克思的主张。早在《论犹太人问题》中,马克思就已指出“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来。”在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思更是强调要破除人的一切关系的异化与扭曲,回归人性,就必须破除私有制及其对世界的感受与思维方式。在他看来,“私有制使我们变得如此愚蠢而片面,以致一个对象,只有当它为我们所拥有的时候,就是说,当它对我们来说作为资本而存在,或者它被我们直接占有,被我们吃、喝、穿、住等等的时候,简言之,在它被我们使用的时候,才是我们的。” [2](P189)私有财产也在培养我们形成扭曲的需要,[2](P223-224)私有制使我们无法开放我们的感官去自由的、美的感受世界。[2](P190)“因此,对私有财产的扬弃,是人的一切感觉和特性的彻底解放”,[2](P190)而这样的一种解放状态就是他笔下的共产主义,因“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的复归,是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。” [2](P185)当然,承担这种扬弃的历史任务的只能是由无产阶级来承担,因无产阶级不论是在外在财富还是内在的人性的丰富性上都给剥夺得一无所有,他们是私有财产权的受害者,他们最有理由起来宣称:“我没有任何地位,但我必须成为一切”。[2](P15)或者说无产阶级起来担当扬弃私有财产权的历史任务只不过是把社会施加在他身上的“无产”的原则上升为社会的原则——废除私有财产权,或者说,“无产阶级作为无产阶级,不得不消灭自身,因而也不得不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有财产。”而且还因为无产者的解放包含着普遍的人的解放,因他蕴涵了整个人类的苦难与奴役。[2](P17、260、167)

  私有财产的种种悖谬似乎在暗示着一个问题:一切都是私有财产的错!资本主义的种种罪恶都可以算在私有财产的头上。卢梭、蒲鲁东和一些空想社会主义者就有过这种看法。但是,马克思在这个问题上的深刻之处就在于他不是把私有财产视为人类的一件“原罪”,而是在看到私有财产所带来的种种灾难的同时,也像黑格尔那样看到了私有财产所隐含的人的力量。因此,马克思不是象蒲鲁东那样主张消灭私有财产,[2](P183、257-259)而是主张扬弃私有财产,实现对人的本质的真正占有;不是简单地从道德上否弃私有财产,而是试图揭示它在历史上生灭的缘由和作用。这一点在历史唯物主义时期表现得尤为明显。

  二、马克思对私有财产权的历史唯物主义剖析

  进入历史唯物主义时期,马克思依然批判私有财产权,但马克思的批判已经主要不是哲学批判,而主要是基于历史唯物主义的剖析。这种剖析更为具体地揭示了私有财产权的历史真相和诸多悖谬。

  3.私有财产的存续不是人类历史的永恒事实。对于自然法学者来说,私有财产称得上是与人类历史相伴随的永恒事实,他们或是从人性出发,或是从生产出发论证私有财产对于人类的普适性与永恒性。但在马克思看来,不论是从人性还是从生产来论证私有财产的普适性与永恒性都不可避免地以特定历史境域中的“人性”或“生产”为依据,并抽象掉“人性”或“生产”所赖以存在的历史条件或历史境域,并进而将特定历史境域中的“人性”或“生产”泛化为人类的一般生产。[3](P5-6)但是,这样的论证不仅不可避免地存在着不可跨越的鸿沟——先验论的预设一旦寻求历史的经验论论证,就注定它在逻辑上是无法周延的,而且也有悖于历史的真实。

  历史的真实是:私有财产的存续不是人类历史的永恒事实。当然,我们可以说占有是人类的永恒事实,假如我们把一切生产都看为是“个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有” 的话, 因人类的确一刻也离不开生产。但占有并不等于私有财产,[3](P11)更不等同于作为人权的私有财产权。正如马克思在《黑格尔法哲学批判》中所说的,“占有,是一个事实,是无可解释的事实,而不是权利。只是由于社会赋予实际占有以法律规定,实际占有才具有合法占有的性质,才具有私有财产的性质。” [4](P137)况且,私有财产要上升到作为人的权利的地位,更必须发展到劳动沦为商品的资本主义世界中才有可能,才会将私有财产尊奉为人的神圣的基本权利。

  就占有(即生产)来看,它从来不是在虚空中进行,而是“在一定社会形式中并藉这种社会形式而进行” 的占有。“实际的占有,从一开始就不是发生在对这些条件的想象的关系中,而是发生在对这些条件的能动的、现实的关系中,也就是这些条件实际上成为的主体活动的条件。” [3](P144)在资本主义之前的社会中,个人的占有必须在部落、部落联盟、家庭等社会共同体中方能进行,[3](P144) “每一个单个的人,只有作为这个共同体的一个肢体,作为这个共同体的成员,才能把自己看成所有者或占有者。” [3](P124)至于私有财产也不是人类的永恒事实。私有财产意味着个人把他赖以占有的条件看为自身的前提和存在方式,[3](P142)看为个人的所有。但是,“在亚细亚的(至少是占优势的)形式中,不存在个人所有,只有个人占有;公社是真正的实际所有者;所以,财产只是作为公共的土地财产而存在。 ” 只是共同体的解除,产生了资本主义生产方式,才有个人所有和私有财产,因此,试图从人类的一般占有(即生产)离析出私有制观念,不是试图跨越一道不可跨越的鸿沟,就是在做概念游戏。[3](P132、121-136、11)

  2.资本主义的商品经济是作为人权的私有财产权赖以存在的现实基础。对于马克思来说,揭示作为人权基础的私有财产权并不是人类的永恒事实还不足以揭示其实质,而只是做到了一个否证,要做到揭示私有财产权的实质,还必须剖析出它的“出身”。

  如我们所知,作为人权的私有财产权潜藏着这样的逻辑:人的身体(或生命)及其能力(劳动)既是人的私有财产,也是其他私有财产的基础。这一观念如从逻辑来推演也可以这样理解:作为人权的私有财产权如被视为具有普遍性,就意味着这个被视为“财产”的东西是人人都能够拥有的。然而,一旦是人人都能够拥有的,那这个 “财产”就最好理解为是与生俱来的,理解为人的身体(或生命)及其能力(即劳动力)。因此,人的劳动在人权理论中被设定为私有财产权的出发点就可以说是逻辑的必然。[1](P349)

  私有财产权的这一特定内涵为我们理解马克思对私有财产权的“历史出身”的揭示提供了方便。因为,马克思正是在《资本论》及其手稿中,透过对生命和劳动力何以沦为个人的私有财产,为我们揭开了附着在私有财产权之上的普遍性面纱:私有财产权并不是人类社会的普遍观念,而是历史演进的结果,是商品化时代的观念。马克思把它概括为“一方面是封建社会形式解体的产物,另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物 ”。[3](P5)

  首先,作为人权的私有财产权是封建社会形式解体的产物。“雇佣劳动的前提和资本的历史条件之一,是自由劳动以及这种自由劳动同货币相交换,以便再生产货币并增殖其价值,也就是说,以便这种自由劳动不是作为用于享受的使用价值,而是作为用于获取货币的使用价值,被货币所消耗;而另一个前提就是自由劳动同实现自由劳动的客观条件相分离,即同劳动资料和劳动材料相分离。 ” [3](P122)马克思在谈到“劳动客观条件与劳动本身的分离,资本的原始形成”时,又作了更为详细的说明。[3](P154-155)

  正是由于封建社会形式的解体,才使得劳动者摆脱了人身依附关系,使个人成了支配自己劳动的主人,成为了自己的所有者。

  其次,作为人权的私有财产权是资本主义经济时代的必然要求。对于这一问题,马克思在《资本论》及其手稿中有着相当细致的论述。[4]马克思的观点主要是,商品所有者对其被用来交换的“商品”(如考虑它尚处于交换之前,也可以将其称为产品)拥有所有权,而这一“商品”在没有成为商品之前的原初占有只能是来自于劳动,因此,如果追溯商品的最初的所有权,就“必须承认自己的劳动是最初的占有过程”,这就是自由主义政治哲学家和经济学家们把劳动视为最初的私有财产权的依据。[1](P348、349)但是,劳动者如果不是生产劳动产品用于交换(即为商品交换而生产),而仅是为劳动而劳动,那很难说劳动者的劳动就是私有财产权的依据,或者说劳动者在生产某种他必须在其上宣称具有所有权的产品。因为,劳动者只是生产了自己可以占有、使用的东西,而无关乎他者的承认与否。因此,关键在于,劳动者所进行的劳动并不是为生产而生产,而是为了商品交换而生产,即他生产的产品必须通过商品交换来获得“社会承认”,并在交换时确认自己对被用来交换的产品拥有所有权。因此,劳动产品和劳动本身并不必然是私有财产,它可以只是表达一种占有的事实,只是在商品交换中才被确定或追认为劳动者的私有财产。这正如卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中所说的,某人圈了一片土地,最多只能表明他占有了该片土地,而当它获得了“他人的承认”时,该片土地才成为他的私有财产一样。[5](P111-112)

  因此,使劳动产品成为私有财产的不在于劳动产品,而在于具有“社会承认”功能的商品经济,是商品经济使劳动者的产品必须接受“社会承认”的裁判,从而使劳动产品失去其自在的价值。但是,劳动者的产品必须接受商品经济这个“社会承认机制”的裁判,还不足以产生作为人权意义的私有财产权。只有商品经济发展至极致,将一切都视为商品,则不论是劳动者的劳动,还是劳动者的生命本身都会被视为商品,都会失去其“自在的价值”,那时,一切都被视为商品,一切都必须接受货币的裁定。此时,“万般皆商品,唯有货币高”。此时,任何商品都可通达货币,都是资本,任何商品也都可回溯至人的劳动,生命与货币、劳动与资本都可以等价齐观。人,不论其“有产”抑或“无产”,都有“资本”可以出卖的,都对这“可以出卖的”拥有所有权,都是“私有财产”者。

  3.作为人权的私有财产权无法兑现其人道承诺。在马克思看来,虽然附着在商品经济之上的自由、平等和私有财产权等人权图景给人们留下了一种让人为之神往的外观,但这种外观在马克思看来却是“海市蜃楼”式的“现代神话”。这是因为,私有财产权似乎是体现了对人的本质和尊严的肯定与捍卫。但同时也是对人更为彻底的否定。

  (1)在“货币=劳动”的等价关系中,潜藏着对人的价值的否定。在“货币=劳动”的等价关系中,劳动这种内在于人自身的价值需要借助货币这种万能的等价物来为之界定,这本身已是对劳动自身的价值的僭越,这正如在“上帝=理性”的等价关系中,我们所看到的不是上帝的伟大,而是理性对上帝的质疑与审视。假如在“上帝=理性”的等式之下,上帝已如尼采所说遭受了理性的质疑而死,那在“劳动=货币”的等式之下,我们将会见到的是人在货币这种万能的等价物之前,同样也已经死了。人,这种以自由自觉的创造性活动作为标识的存在,已经身不由己地为货币所支配。人在货币面前觉醒的同时,也“卖身”于货币。从理论上,在“劳动=货币”的这一等式中,人通过货币这一中介有可能支配货币所能够支配的世界,在这意义上,人的世界明显地被拓宽了,但是,这种可能也仅在于能够支配货币的人才能够做到,如果考虑到在马克思的经济学文本中,能够支配货币者即为资本家的话,那世界也只是为资本家的存在而展开。而对于未能支配货币而只能为货币所支配的无产者来说,他们的生活世界并没有因之而拓宽,相反,由于他们未能支配货币,货币有可能通达的多样性世界对他们来说与其说是敞开着,不如说是封闭着。无法成为货币的主人的命运使他们只能封闭于自身的世界之中,封闭于个体生命之中,因此,在“货币=劳动”的极端情形之中,假如劳动者一无所有的话,那他就只有一种命运:为个体生命的生存而活着,作为货币的附属物而活着。

  但是,“沦为货币的奴隶”对于长袖善舞的资本家来说,也未能幸免。因为资本家在对货币的支配之中,虽然体验了货币的“神通”,感受了货币的魔力与亲切,但也身不由己地为货币支配,成为货币的追逐者。而在其追逐货币的过程中,竞争已在所难免,竞争又反过来加重了对货币的追逐。资本家就如同被带入了一条难以掉头的追逐货币的“高速路”之中,在这条路上,追逐资本增殖成为驱使资本家在这条路上狂奔的动力。因此,“货币的主人”并没有成为真正货币的主人,而只是货币的表面上的主人,依然不是在操纵货币,而是为货币所操纵。资本家同样是货币的奴隶。

  也许,资本家与无产者的区别在于,货币所通达的可能世界对于无产者来说是封闭的,而对于资本家来说,却是敞开着。如是而已。

  在把人权立基于私有财产之上,而又把人的生存条件看为私有财产之时,还隐藏着一个更为致命的逻辑:一旦认为人的一切都可以待价而沽时,人的一切就将臣服于货币,即货币将支配人所拥有的一切。这就意味着一切自许为有着自在价值的灵光的东西,都给削去了“顶上灵光”,都沦为或俗化为货币的附庸,美貌、良知、生命、信仰等一切据说有自在价值的东西,都成为可以估价、可以出卖的东西。

  如是的话,被标榜为人道关怀的人权就在其深层处却隐含着对人的践踏,在其似乎离人最近的地方,却又离人最远。

  (2)私有财产权在实质上是有产者的权利。既然私有财产权也意味着把自己的生产条件看为属于自己的东西,那私有财产权在无产者和有产者面前就展示了两种截然不同的前景。

  从私有财产权观念来看,在简单商品交换中,商品所有者的所有都得到了法律的确认,而在资本购买劳动力的商品经济中,作为无产者和有产者都同样能够享有私有财产权:至少是自己生命的主权者和生命活动能力的主权者。但这些对于马克思来说,都仅仅是表象。

  首先,从简单的商品经济来看,商品所有者和货币所有者的内在差异消失了,我们没有必要去注意商品所有者和货币所有者的内在差别,我们需要注意的是二者之间的等价与否,在商品流通和货币流通中,一切商品都必须接受充当了交换价值的货币这一外在尺度的估价;也是在货币面前,一切商品都同时获取了平等的外观,[1](P165-166)达到了“在货币面前人人平等”。但是,在货币面前的这种平等未曾不是对商品的内在丰富性的忽视,“两个东西只有当它们具有同样性质的时候,才能用同样的尺度来计量。” [3](P176),既然我们以同样的尺度来审视,就意味着货币以其独特的视角抽象化了一切商品的内在丰富性,而在货币傲视一切的社会中,一切无非都是商品,连人也不能例外。[3](P55)因此,人在货币面前的所谓平等,无非是人在被商品化之后的平等,是类似于在上帝面前的原罪的平等。

  其次,从“货币=劳动”的等价交换来看,劳动者的私有财产权难以得到有效捍卫,能得到有效捍卫的无非是资本家的权利。因为对于一无所有,靠出卖劳动力为生的劳动者来说,无所谓外在的财产需要捍卫,需要捍卫的也许就是具有自在价值的生命。但是,就是这一具有内在价值的生命,劳动者有时也是难以捍卫的,因为在一切都被化约为商品,一切都被卷入竞争的社会中,作为劳动者“内在财产”的生命及其活动能力也有可能因为竞争的缘故而被逼至难以维系,甚至有可能出现为了活着而被迫出售自己生命的荒谬。[2](P163)

但对于有产者来说,私有财产权就有了实质性的意义。它不仅体现为有产者的生命这一“内在财产”神圣不可侵犯,也体现为有产者的“外在财产”神圣不可侵犯。而更为重要的是体现在外在财产上面,因为只有这一财产才表现出有产者之为有产者。因此,私有财产权在这一层面上成了有产者的特权,成了有产者针对无产者的权利。结合马克思关于资本家所拥有的财产主要是来自对他人劳动的占有的思想,[6](P449)我们不难理解马克思在私有财产权上的重要揭示:私有财产权“在资本方面就辩证地转化为对他人的产品所拥有的权利,或者说转化为对他人劳动的所有权,转化为不支付等价物便占有他人劳动的权利,而在劳动能力方面则辩证地转化为必须把它本身的劳动或它本身的产品看作他人财产的义务。所有权在一方面转化为占有他人劳动的权利,在另一方面则转化为必须把自身的劳动的产品和自身的劳动看作属于他人的价值的义务。” [6](P450)

  因此,既然私有财产权“表现为占有他人劳动的权利,表现为劳动不能占有它自己的产品”的权利,[6](P450)那立基于私有财产权之上的人权就不可能是无产者所能拥有的人权,而是资本家用以占有他人劳动的人的专有的权利。而且,把私有财产作为人的基本权利,从而作为裁断正义的准则,意味着私有财产是市民社会中的君主,谁得到她的“青睐”将不仅可以主宰市民社会,而且可以在事实上挑战法律所划下的边界或让法律为其划界,那马克思在《莱茵报》时期所看到的法只是强者的利益和弱者的苦难与无奈就可能是私有财产权“治下”的社会的常态。

  三、对马克思批判私有财产权的几点思考

  关于马克思批判私有财产,需要进一步探讨和反思的有很多,比如:

  (1)马克思对私有财产权的批判有没有一贯性?是否存在阿尔都塞所说的“意识形态”与“科学”的“断裂”?(2)马克思对私有财产权的批判是否属于道德批判?或是否存在道德批判(3)马克思对私有财产、人权的剖析与批判是否会在彰显其历史性的同时遮蔽了人权的普遍性,彰显经济维度时,遮蔽了道德维度?(4)马克思对古典自由主义的私有财产权、人权的批判是否能够适用现代形态的人权,甚至是适用于人权一般?(5)马克思为近代人权开出的“药方”是否依然有效?

  对于这些问题,笔者认为都值得思考,但限于篇幅,这里只是略为蜻蜓点水地探讨前三个问题。

  1.马克思对私有财产权的批判是否具有一贯性。关于马克思对私有财产权的批判是否具有一贯性的问题,只要比较比较前后的批判就可以大致明了。

  首先,就批判对象来说,马克思的批判显然具有一贯性。不论是早期还是晚期,私有财产一直是马克思批判的对象,在这里,看不到“批判对象上”的断裂,而是批判对象上的连贯性,特别是《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》及其手稿中更为明显。也许正是借助这种批判对象的一致性,卢卡奇能够透过马克思的《资本论》探析出他未曾看过的《1844年经济学哲学手稿》中的异化思想。

  其次,就批判所做的一些揭示来看,二者也存在着显然的连贯性。这表现在前期哲学批判中马克思所揭示的——私有财产不是人的自然权利,是市民社会成员的权利,私有财产是人的异化、人权是人的异化当为人性,捍卫的是异化的关系等——在后期的批判中都得到了呼应和强调。如要要说有不同的话,是后者的批判更为具体和深化:前者对作为人权的私有财产权的批判不多(主要集中在《论犹太人问题》中),而后者则以较多的篇幅剖析、批判了这种人权,特别是作为人权观念和机制上的批判;前者只是道破私有财产潜藏的劳动与资本的对立,后者则对这种对立给以了细致的剖析,直接道明私有财产权是就是资本家针对无产者的权利,自由、平等也无非是资本家剥削无产者的自由、平等,以及无产者在受剥削上的自由与平等。

  最后,假如存在不连贯性的话,就是在批判方式上。因早期的哲学批判与后期的历史唯物主义批判似乎存在着“认识论上的断裂”,[7](P3、13-15)比如对于早期的哲学批判,一些学者倾向于将其视为道德批判、意识形态批判,而后期则是不同于道德批判或意识形态批判的“科学剖析”(即历史唯物主义批判),且马克思自己也明确表述过他不满意于早期的哲学批判而寻求历史唯物主义剖析。但是针对阿尔都塞等人所说的“认识论上的断裂”,已有不少学者指出这是对马克思前后的思维范式的差别的夸大,以致否定了前后期之间的连接。事实上,我们从马克思自己指出的历史唯物主义思维方式与黑格尔的思维方式的承接关系,也可以推想他前后期之间不可能是一种“楚河—汉界”之间的关系,因表现在《1844年经济学哲学手稿》中的哲学批判相较于黑格尔的思维方式来说更为接近历史唯物主义,且他借此发现了他更为明确的批判对象和方法——市民社会及政治经济学。缘于上述,我认为至少在批判私有财产这一对象上,马克思前后期的批判具有高度的连贯性,只不过后期的批判更为彻底和具体而已。

  2.马克思对私有财产的批判是否属于道德批判。对于此问题,我认为首先要弄清“道德批判”所指,假如“道德批判”指的是运用一定的道德规范或道德准则去进行批判,那我认为至少在历史唯物主义时期,马克思是避免运用道德规范或道德准则去批判资本主义社会。不认为马克思存在或明或暗地以某种道德规范去批判私有财产权,[5]这不仅是因为道德在马克思的历史唯物主义视野中属于意识形态,是马克思所要拒斥、批判的对象,也是因为在马克思的历史唯物主义时期的文本中很难找到直接的文本支持,找到的反而是马克思对海因岑、蒲鲁东等人的道德批判的批判。

  对此,也许会有人不以为然地质疑:那马克思指认资本主义剥削为盗窃、掠夺、盗用等,又该作何解释?

  这的确有一定的挑战性,但这里有必要区分两种情形:一种是马克思对剥削(包括对私有财产与剥削的关系)的分析是一种事实分析,而这种事实分析却吻合人们的道德判断;另一种是依据某一种道德准则去分析资本主义的私有财产与剥削。马克思对剥削的剖析宜理解为前者,而不是后者。[8](P242-263)至于为什么会认为资本主义剥削是不道德的,我认为这与其说是马克思的观点,不如说是我们以自己的道德准则去统摄马克思所剖析的事实得出的道德研判。

  因此,在总体上,我不认为在马克思的历史唯物主义时期,存在着以道德规范或道德准则去批判私有财产权的情形。

  至于马克思《德意志意识形态批判》之前的情形则相对要复杂些。对于这一段时期,较多的学者倾向于认为马克思存在着某种道德批判[6],甚至将他这一段时期视为道德批判时期。但是,当我们想具体地探问马克思究竟是以何种道德规范批判资本主义、私有财产时,答案却是五花八门,有认为马克思是以正义准则批判资本主义的,有认为马克思是以自由准则批判资本主义的,也有认为马克思是以平等准则批判资本主义的,更有人认为马克思是以费尔巴哈式的人本主义批判资本主义的,甚至是认为马克思是资本主义的道德规范批判资本主义的。答案的五花八门和彼此冲突常常暗示着这些“答案”并不是真正的答案,因情形极有可能是我们持有某种道德判断去统摄马克思对私有财产权的批判所致。他们或者从马克思的批判中推演出私有财产会导向不自由或不正义等,就推断马克思是以自由原则或正义原则等批判私有财产权,批判资本主义。[7]但是,诸如此类的推断未曾不是“瞎子摸象”,一方自以为是的推断为另一方所否证。不过,相对而言,在诸多认为马克思是以某种道德准则批判私有财产权,乃至批判市民社会的观点中,我认为较有说服力的是推断马克思是以费尔巴哈式的人道主义去批判私有财产权,批判市民社会。因这一推断至少能够得到几个理据的有效支持:(1)在《黑格尔法哲学批判》及其导言、《论犹太人问题》和《1844年经济学哲学手稿》中,马克思在相当程度上是借费尔巴哈式的人本主义介入了对黑格尔法哲学、国民经济学、市民社会(包括私有财产权等)等的批判;(2)马克思在此一时期对费尔巴哈的宗教批判是充分肯定的,在马克思对私有财产权的批判中,隐隐约约能够感受到费尔巴哈的宗教批判在马克思对私有财产权的批判的“仿用”。(3)马克思常常将扬弃私有财产与真正的人道主义相提并论,人道主义成为他这一时期显然的人道诉求。

  不过,尽管我认为马克思对私有财产权的批判存在着人道主义的诉求,但我不认为由此就可以断定马克思对私有财产的批判就是道德批判。

  3.马克思以历史唯物主义批判私有财产、人权是否有潜在的理论风险。对此,我认为有,就是被误解的理论风险。其中的理论风险之一就是将历史唯物主义简单机械地理解为“历史相对主义+经济的一元决定论”。这也是我在这里想探讨的一个理论风险。

  应该说,从马克思对私有财产、人权、正义的拒斥和批判来看,他的确拒斥、批判了投射在这些问题上漫无边际的普遍主义和泛道德主义倾向,这种拒斥和批判较多地反映在他对蒲鲁东、拉萨尔和魏特林等人的批判上,这种批判在很大程度上是批判他们忽视了问题的实质,遮蔽了解决问题的真正路径。

  但是,这种批判本身并没有使马克思否定合理抽象和道德诉求的正当性,马克思在《1857-1858年政治经济学批判导言》中对合理抽象的肯定,[3](P9-12)对工人通过权利诉求谋求工作日的缩短和工作条件的改善的肯定都可以说明这一点,甚至马克思在以其历史唯物主义视角审视人类社会时,它的背后也有某些可以视为“普遍主义”的影子——在一定程度上他是把在近代突显出来的历史精神和经济学走向凝练为历史唯物主义视角,并把这一视角推演为审视人类社会的视角。在这一点上,他的历史唯物主义就带有浓厚的“普遍主义”倾向。他甚至是比黑格尔和斯密更为彻底地把握了现代性的精神实质和推进了普遍主义。他不像黑格尔把以往的思想理解为一个历史发展中的一个环节,而把自己的思想却理解为终结的倾向,而马克思则从不把他的思想设想为终结。在斯密和布鲁诺等学者的抽象理解中,经济似乎是利己主义的,道德是利他主义的,道德与经济就像斯密的《国富论》和《道德情操论》一样存在着利己主义与利他主义的割裂,而马克思则以历史唯物主义审视私有财产、人权,避免了人性的利己主义和利他主义、经济学与政治学、伦理学的割裂。在他看来,不应该抽象地空洞的谈论人性,而应该研究现实的个人,人性无不体现在现实的个人之中,体现在人们的行为之中。经济行为见证的并不只是人的利己性,只是在具体的商品经济下所见证的才是人的利己性;道德见证到的也不一定是人的利他性,如把道德理解为是对人的制约,那道德似乎是利他的。但是,道德在现实上不是表现为对人的共同规定,而毋宁是人与人之间博弈的结果,是表现为共同性外观的利己而已。假如没有利己的因素在起作用,道德又何以能够存在。基于历史唯物主义的视角,他避免了仅从政治、道德的角度理解人权,而从经济学的角度理解私有财产、工商业的缺陷,在否定了道德和经济之间的抽象断裂的同时,也沟通了二者之间的联结,道破了道德的纯粹的利他性外观。

  诚然,历史唯物主义包含有强烈的“经济学维度”,但是,这一“经济学维度”不宜简化为“经济学的一元决定论”,一旦做出这种简化,就会认为马克思仅仅是从经济的视角去看待私有财产和人权,就会认为马克思否定了私有财产、人权所隐含的“道德维度”。事实上,正如前文所提到的,即使是谈论最具有经济学特色的私有财产,马克思也一直留意私有财产背后的“人道主义诉求”,在谈论人权时,他虽以“经济学”的视角审视,但并没有由此否定人权背后也存在道德、文化维度。[9](P435)正如马克思在《论犹太人问题》和《神圣家族》中对鲍威尔的批判那样——批判其把宗教问题仅仅视为宗教问题——,在思维方法上,他一直反对把“经济”问题仅仅看为“经济”问题,把“人权”问题仅仅看为“人权”、“道德”问题,看不到“经济问题”背后的“人性”,“人权问题”背后的“经济”。

  出于对时代的把握,出于对那些奢谈“人性”的反感,马克思并没有大谈特谈“经济问题”背后的“人性”,而是谈论了“人权问题”背后的“经济”。当然,“经济学视角下的人权”意味着它所能穷究的也基本上是作为狭义的人权,即特指市民社会的成员的权利,而不包括公民权在内。因此,在《资本论》时期的马克思所指的人权也基本上作为市民社会的成员的权利,而不包括公民权。

  既然马克思谈论人权,只是从“经济学”的视角谈论人权,而没有否定从人性、道德视角谈论人权的合理性,那对马克思谈论人权的视角就不宜做泛化的理解,不应该强调从经济学视角审视人权的合理性而否定从其它视角审视人权的合理性。一旦做泛化的理解,则容易淡化人权的人道主义追求,窄化人权的可能意义。

  再者,假如我们注意到马克思在《资本论》及其手稿中的当务之急是揭示“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”,[10](P8)而不是人权研究,即,论及人权只不过是马克思的“乘便之作”,那我们就没有理由要求马克思在从经济学视角揭示人权的局限之时,还要时不时回过头来提醒:这种从“经济”视角理解人权的方式本身也是有缺陷的,是会贬低人权的价值的。因此,这种“窄化”与其说是来自马克思,不如说是来自我们,是我们忽视马克思言及人权的具体语境,是我们“非此即彼”的思维方式窄化了人权的意义空间。恩格斯在1890年9月21日答布洛赫的信中就指出:“根据唯物史观,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲,说经济因素是唯一决定性的因素,那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。” [11](P591)

  辩证法本是消解对历史唯物主义误解的“解药”。但当我们放弃历史唯物主义本身所内含的辩证法时,误解就会接踵而至。比如,以历史唯物主义的“历史视角”审视人权意味着它突显了人权的时代性,彰显、强化了人权的历史性的一面,拨开了笼罩在人权之上的过多的普遍主义的迷雾,使人权坐实在现代性上,从而暴露出其历史限度;但如把投射在人权之上的“历史视角”作泛化的理解,就存在遮蔽人权的超越历史性、追求价值、传递人性化追求的危险,甚至最终陷入相对主义、虚无主义的深渊。同样,以历史唯物主义的“经济视角”剖析人权,能够揭示人权的社会经济条件,用现代性的手法揭示了人权之谜,但如把这一“经济视角”做泛化的理解,从而认为人权无非是利己主义或经济利益的外在表现,否定人权的人道主义维度,那也容易使人忽略人权在人道主义上的价值导向作用以及人权自身的建设,从而否定人权对社会、经济发展的潜在的改造作用。

  参考文献:

  [1]马克思恩格斯全集[M].第31卷.北京:人民出版社,1998.

  [2]马克思恩格斯文集[M].第1卷.北京:人民出版社,2009.

  [3]马克思恩格斯文集[M].第8卷.北京:人民出版社,2009.

  [4]马克思恩格斯全集[M].第3卷.北京:人民出版社,2002.

  [5]卢梭.论人类不平等的起源和基础[M].李常山译.北京:商务印书馆,1982.

  [6]马克思恩格斯全集[M].第30卷.北京:人民出版社,2004.

  [7]阿尔都塞.保卫马克思[M].顾良译.北京:商务印书馆,1984.

  [8]Allen Wood. Karl Marx [M]. 2nd  edition. London Routledge,2004.

  [9]马克思恩格斯文集[M].第3卷.北京:人民出版社,2009.

  [10]马克思恩格斯文集[M].第5卷.北京:人民出版社,2009.

  [11]马克思恩格斯文集[M].第10卷.北京:人民出版社,2009.

  注释:  

  [1]参看哈耶克:《致命的自负》,冯克利等译,中国社会科学出版社,2000年版,第33页。原英文为“Where there is no property there is no justice.”其中的财产权主要指私有财产权。

  [2]把私有财产改为私有财产权 ,并加上注释Privateigentum (private property)在不同的语境中有不同的译法,中文版《马克思恩格斯全集》中一般译为“私有财产”、“私有制”,偶尔也译为“私人所有”或“私人所有权”。比如,在《1844年经济学哲学手稿》中,可能是为与“异化”相呼应,主要是译为私有财产;在《共产党宣言》和《资本论》等文本中,则可能因为指向的主要是一种社会制度,译为私有制就相对多见。虽然在中译本中,较少有译为私有财产权的,但考虑到在马克思的批判中,也有针对作为人权的“Privateigentum (private property)”,就译为“私有财产权”,虽然这一译法在实质上是与中译本的“私人所有权”是一致的,但不采用“私人所有权”而采用“私有财产权”是考虑到与“私有财产”、“私有制”相呼应。在本文,私有财产与私有财产权都是指同一个语词,不同的表述只是为了适应不同的语境。

  [3]哈耶克:《致命的自负》,中国社会科学出版社,冯克利等译,2000年版,第25、54、56、104页;罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1991年版,第254-265页;罗尔斯:《作为公平的正义——正义新论》,姚大志译,上海三联书店,2001年版,第289-292页。

  [4]特别是见《马克思恩格斯全集》中文2版第31卷,第347-349页,人民出版社,2002年。

  [5]参见林进平:《马克思以何批判资本主义辨析》,载《社会科学辑刊》,2014年第5期。

  [6]人道主义的马克思主义者和科学主义的马克思主义者几乎在这个问题达成了共识,阿尔都塞、塔克尔、布伦克特和国内学者俞吾金等都认为马克思这一时期的批判属于道德批判。

  [7]George G. Brenkert. Marx’s ethics of freedom,Routledge & Kegan Paul plc,pp.15-17、86、124、131-163. 认为马克思是以平等原则或人道原则批判私有财产权的也与此相似。

  (作者单位:中央编译局马克思主义研究部)

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