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文化与抵抗
——伯明翰学派的青年亚文化研究
作者:黄晓武    来源:本网发布
网络编辑:俣俟 发布时间:2012-01-04 打印本页 关闭窗口
摘要:
关键词:

  文化研究是当前充满生命力的前沿学科,它试图跨越各学科的界限,描绘和干预我们当前的社会生活。文化研究从20世纪80年代后期开始在世界各国的学术圈产生了广泛影响,虽然大家对它褒贬不一,但是它的一些概念和理论却迅速地传播开来,使大家耳熟能详,并得到普遍推广,“文化抵抗”就是这样。然而我们今天在消费文化中谈的“抵抗”(在国内,这个概念似乎带着一种与生俱来的威力和优越感),已经离早期文化研究中的“抵抗”很远了,这当然是社会发展的合理结果。本文要探讨的是早期文化研究中“抵抗”观念的建构,不是想要恢复某种传统或本质,而是纪念一段历史。

  伯明翰学派

  文化研究的历史不能不追溯到20世纪50年代末60年代初的英国伯明翰学派,它由聚集在伯明翰大学当代文化研究中心周围的一些知识分子组成。伯明翰大学的当代文化研究中心成立于1964年[1],它继承雷蒙·威廉斯、理查德·霍加特、E. P. 托普逊的传统,在马克思主义的框架中,对以往被贬低的大众文化、工人阶级文化从理论上进行积极的评价和阐释。亚文化研究是伯明翰早期工作的重点[2],也被称为伯明翰的青年亚文化研究[3],他们的研究对象是青年亚文化,尤其是工人阶级的青年亚文化,比如特迪青年(Teddy boys)、摩得族(Mods)、光头党、嬉皮士。亚文化研究奠定了早期伯明翰学派的地位。

  当时的英国社会对青年亚文化持两种不同的看法:一,在那些鼓吹经济发展的人看来,随着生产的恢复和经济的发展,英国已经进入了一个没有阶级差别的福利社会,年龄的差别取代了阶级和其他标准,使“青年”成为一种新的社会类别,青年亚文化以其鲜明的形象成为这种理论的最好例证,有些媒体报道因而关注亚文化的消费层面,即亚文化围绕音乐、服装、集体行动等因素建立起来的特殊风格[4],这种观点暗含着对亚文化的肯定;二,在那些传统道德的维护者看来,生产发展伴随着的是道德的败坏和社会风气的堕落,青年亚文化以其叛逆的姿态和怪异的风格典型地反映了社会道德的败坏,这种观点对亚文化持否定态度。然而这种否定对于工人阶级青年亚文化来说情况比较复杂,它不仅来源于对现实中青年亚文化与经济发展之间关系的评价,也来源于英国社会对工人阶级生活进行批判的传统。在传统的主流话语中,工人阶级是文化水平低下和道德堕落的代名词,总是处于被批判的地位[5],这种观点影响下的舆论媒体报道的主要是工人阶级青年亚文化叛逆、怪异的一面,他们被描绘成“民间恶魔”。舆论媒体在这两种观点之间摇摆。

  正是针对媒体的这种态度和做法,伯明翰大学当代文化研究中心提出了“亚文化研究”的概念。首先,他们重申了阶级的立场,他们认为在青年亚文化这些景观性的表象之后,仍然存在着阶级的结构和文化的传统,青年并没有超越了阶级、以年龄为中心形成新的社会类别。穿着相同的奇装异服在都市街头游荡的青年,并不是同一类人,他们有的来自中产阶级家庭,有着一份良好的工作,有的来自工人阶级家庭,干着非技术性的体力活,在他们相似的形象背后,有着不同的文化内容和意义。伯明翰学派对媒体上表现的“青年文化”的批判实质是对战后英国“福利社会”神话的批判。其次,他们提出了“抵抗”的观念,认为:工人阶级青年的亚文化不仅不是颓废和道德堕落的表现,相反,他们用自己的方式对当前的社会进行了批判,亚文化本身有着积极、肯定性的价值。在这里他们给青年亚文化提出了一种与主流媒体相对的替代性阐释方案。

  工人阶级青年的亚文化不仅没有体现福利国家的神话,在生产发展的条件下,它表达了工人阶级生活中日益加深的贫困和危机,以及青年们对这种贫困和危机的反应,也就是说,亚文化是一种特殊的抵抗方式。那么伯明翰学派是如何从舆论媒体通行的亚文化概念中一步步发展出亚文化抵抗的含义的呢?

  阶级结构

  伯明翰学派的亚文化研究有它自己关于文化的定义,威廉斯给文化分出了三种定义,首先是“理想的”文化定义,其次是“文献式的”文化定义,最后是文化的“社会”定义。[6]威廉斯是个很注重调和的人,我们可以看到,一方面,他的这个文化分析模式包含了当时占主导地位的文化分析方式,即当时学院中的利维斯式的分析方式,它们基于“理想的”或“文献式”的文化定义之上,用“细绎”的方法对经典著作进行研究,从中发掘人类智慧和文明的结晶,这是自阿诺德以来英国精英主义者的传统;另一方面,这个文化分析模式也包含了当时较为激进和创新的观点,那就是文化的“社会”定义,文化不仅仅是人类“和谐的完美”状态,它也是人类日常的生活状态,这个概念为后来的亚文化研究提供了理论基础。

  然而E.P.托普逊对文化作为整个生活方式的定义提出了批评,他认为这样的概念经常忽视平等、剥削和权力关系,它没有充分地表达冲突和过程。换句话说,它缺乏历史意识。对托普逊来说,文化不是生活的整个方式,而是斗争的整个方式,它是整体性和阶级斗争理论的结合 [7]。托普逊批评了威廉斯和霍加特著作中流露出来的对当代工人阶级生活的悲观情绪,他认为这种情绪来源于对阶级斗争和工人阶级经验的错误认识:“许多文化研究著作中的悲观分析来源于他们对工人阶级在创造一个社会主义社会的斗争中所处位置的不了解,以及他们对工人阶级目前“创造性潜能”的不充分认识。”[8]我们可以看到,这种建立在阶级的基础之上、强调工人阶级被压迫经验和阶级斗争的文化解读方式,是后来伯明翰文化研究的主要特征。

  费尔·科恩为伯明翰的亚文化研究奠定了基础。当青年亚文化在战后的英国蓬勃兴起时,它首先给人们带来了很大的视觉冲击,第一代的青年亚文化——特迪男孩穿着惹眼的奇装异服,在大街上招摇过市,而后的摩得族和光头党也各以其鲜明的形象吸引了民众的目光,新闻媒体竞相报道青年表现出来的这些景观性的变化,也就是我们所说的亚文化的风格,然而科恩却把我们的目光引向亚文化风格的背后,强调亚文化风格背后深广的社会政治、文化内容,他认为青年亚文化依然存在于英国社会原有的阶级结构中,阶级作为一种社会结构并没有消失。青年们并不像新闻媒体中所宣传的那样,由于战后英国经济的发展,变成了一个没有阶级区分的富裕的群体,从而使年龄的冲突在英国的社会生活中取代了阶级冲突,科恩认为青年亚文化的风格与他们工人阶级的母体文化之间存在着紧密的联系。科恩考察了伦敦东区的情况,这儿是战后许多青年亚文化的发源地,战后经济发展带来的城区改造使垂直的多层建筑取代了低矮的贫民窟,科恩认为这些新建筑体现的是中产阶级的精神,它们单元式的空间建立在中产阶级关于财产和私有制的观念之上,这种新建筑给旧的工人阶级社区带来了毁灭性打击,因为工人阶级社区的建筑所依据的是集体和公共的概念。建筑所引起的工人阶级社区的危机威胁着这个地区所有人,而在青年身上,这种危机的表达就是青年亚文化的出现。科恩认为亚文化是两种相互矛盾的需要的产物,那就是“工人阶级青年们试图创造和表达不同于父母的自主性和差异,同时又保持与工人阶级母体文化的身份认同”。因而亚文化的潜在作用是:

  用想象的方式表达或解决工人阶级文化中依然隐藏的或无法解决的矛盾,这种工人阶级母体文化所产生的各种相承继的亚文化形式因而可以看成是同一矛盾的不同反应,这个矛盾是,在意识形态层面上传统工人阶级生活方式和新的消费享乐主义之间的矛盾,工人阶级生活逐步中产阶级化的理想和大多数工人的生活实际上仍然未获得改善的现实之间的矛盾。[9]

  科恩认为伦敦东区从摩得族到光头党的一系列亚文化是以不同的方式试图挽回工人阶级母体文化中被破坏的社区凝聚力,把他们在社会生活中遇到的矛盾冲突用一种象征的方式加以解决。科恩强调亚文化作为一种象征的结构与工人阶级母体文化的联系,他要消除的是青年亚文化作为代的特殊性问题,他认为在亚文化怪异的风格之下仍然承继着工人阶级文化的传统,并且亚文化是对工人阶级日益受到破坏的传统的一种挽救和维护。海狄奇认为科恩对于亚文化与工人阶级母体文化一致性的强调抹杀了亚文化的抵抗意识,

  为了强调阶级的重要性和意义,他不得不把重点放在青年和成年工人阶级文化之间的联系上,然而我们必须承认在这两种文化形式之间,存在着重要的差异,正如我们所看到的,在战后的青年人中间确实出现了代的意识,即使工人阶级青年和他们的父母面临着一些共同的生活经验,这些经验在这两个团体中也将以不同的形式得到解释、表达和处理。[10]

  亚文化对工人阶级母体文化的继承毕竟是以一种拒绝或反抗的方式表现出来的,他们在当时都受到了正统工人阶级文化的蔑视和否定, 例如,光头党无疑重申了那些和传统工人阶级社区相联系着的价值观,然而他们这种对传统的重申表面上却是以反对当前工人阶级母体文化的形式表现出来的,因为这些传统的东西在当时的工人阶级母体文化看来是不合时宜的。

  但是科恩关于亚文化是一种象征结构的看法无疑为后来的抵抗理论打下了良好的理论基础,它表明亚文化冲突与一般社会冲突的根本区别,它不是一种直接的现实的解决问题的方式,而是亚文化青年在想象的层面上解决问题的方式,它是间接的,这和后来强调亚文化的抵抗是想象的、象征的是一致的。并且科恩没有夸大亚文化的作用,他认为亚文化并不能解决工人阶级母体文化中的根本矛盾,它只是把矛盾“转化到了微观的层面,转换到了象征性的关系中”[11]。伦敦东区青年亚文化的迅速更替表明亚文化的存在是短暂的和没有前途的,它解决不了现实问题。

  科恩在英国传统马克思主义的框架中,讨论亚文化风格的经济基础,因而对伦敦东区经济状况的考察就成了他研究的重点[12]。他主张从阶级的角度来阐释亚文化, 这使亚文化研究脱离了道德评价的领域,作为一种经济事实而被人们正视,

  仪式抵抗

  《仪式抵抗》汇集了伯明翰亚文化研究从1972年到1979年的主要研究成果,在此期间,科恩的影响是巨大的,下面这段话很好地表明了《仪式抵抗》与科恩的研究之间的关系:

  科恩对亚文化的产生与阶级的命运之间的关系作出了最富建设性的解释,它的价值在于把社会阶级的一个部分的形成放回到整个历史状况中加以考察。它对经济的变化、工人阶级母体文化的变化与青少年的反应之间的关系的探讨是细致而复杂的,但是有些问题仍然没有得到解决,这种主要是针对50年代和60年代初的研究今天需要被扩展到70年代。[13]

  然而科恩的影响却是以另一种形式出现的,斯图亚特·霍尔等人不是探讨亚文化风格背后工人阶级母体文化的内容和危机,而是回到亚文化风格本身,探讨工人阶级文化的危机是如何通过亚文化的风格体现出来的。他们认为“风格问题,这种因年龄而产生的风格问题,实际上是战后青年亚文化形成的关键[14]”, 因而《仪式抵抗》关注的是风格的产生:

  我们把注意力首先投向风格产生的“时刻”,在这个时刻,亚文化的活动、实践和外观通过一些非常有限而又连贯的形式得以表达。[15]

  在这本论文集中,对风格的研究是从两个方面进行的,一是对青年亚文化风格的民族志调查,二是对风格的理论分析。如果说科恩的理论归纳为亚文化风格的研究带来了深刻的洞察,那么霍尔等人的演绎和调查则使亚文化风格呈现出了各自丰富多彩的生命。

  另外,科恩的“阶级”意识强调的是青年亚文化与工人阶级母体文化潜在的一致性和连续性,而在《仪式抵抗》中,这种青年亚文化的“阶级”意识不仅指向与工人阶级母体文化的认同,也指向与社会中占主导地位的中产阶级文化的对立,因而亚文化风格的讨论就在亚文化、工人阶级母体文化和中产阶级的主导文化三者之间进行,《仪式抵抗》称之为“结构、文化、自传”的分析框架,结构指的是亚文化与中产阶级文化之间的结构性对立关系,文化指的是亚文化与工人阶级文化传统的关系,自传指的是工人阶级亚文化青年自身独特的人生经验。

  在民族志部分,战后不同种类青年亚文化的风格有了专门的调查和研究,托尼·杰斐逊对特迪文化、狄克·海狄奇对摩得族、约翰·克拉克对光头党、鲍尔·威利斯对嬉皮士进行了专门的调查研究,然而这些研究的侧重点并不一样,科恩在这些研究中的影响也不一样,杰斐逊和克拉克的的立场跟科恩非常接近,杰斐逊研究伦敦东区经济变化、旧房改造带来的工人阶级社区和亲属系统的破坏是如何促成特迪青年产生的,而且,这些变化又是如何体现在特迪文化特定的风格 ——服装和团体 ——中的;克拉克探讨光头党如何用想象的方式重建工人阶级的“集体”观念。

  威利斯对嬉皮士的研究有些特殊,它节选自威利斯对工人阶级青年亚文化飞车党和中产阶级青年亚文化嬉皮士比较研究的长篇论文,伯明翰学派从阶级的立场出发,相对与工人阶级青年亚文化,把中产阶级青年的亚文化称之为反文化,因而威利斯在这里研究的是中产阶级青年的反文化。威利斯的贡献在于把列维-斯特劳斯的“异质同构”(homology)这个概念用于嬉皮士风格的分析,他研究了兴奋类药品在嬉皮士文化中的地位,认为兴奋剂不是由于自身的药理作用而成为嬉皮士文化的中心,兴奋剂只是提供了一种途径,使得嬉皮士超越现实的障碍,进入 “彼岸世界”,在那里享受思想和精神的自由。

  服药的真正意义在于使人进入一个广大的象征世界,一旦进入这个世界,药的存在就无足轻重了。[16]

  在威利斯看来,有些人即使服用了兴奋剂,也不会到达这种境地,而有些水平高的嬉皮士,即使不用兴奋剂帮忙,也能进入这种精神的自由之地,这就是嬉皮士与普通人的区别。威利斯认为兴奋剂之所以能在嬉皮士文化中占有举足轻重的地位,在于它与嬉皮士的文化理想之间存在着一种“异质同构”,也就是说兴奋剂所提供的潜在意义和嬉皮士所要达到的理想是一致的,兴奋剂使嬉皮士内在意义的实现成为可能。“异质同构”概念为亚文化风格的分析提供了一个很好的工具,即为什么特定的青年亚文化具有特定的风格,为什么特迪青年、摩得族、光头党在服装的选择、物品的使用上有如此大的差异。

  约翰·克拉克从理论上对亚文化的风格进行了系统阐释,他用列维-斯特劳斯的概念“拼贴”(bricolage)来解释风格的产生。列维-斯特劳斯用这个概念来描述原始人的思维方式,也就是他所说的“野性的思维”,他认为利用拼贴的方式,原始人从原有的物品和意义中创造出了新的意义。克拉克认为这个概念也可用来解释亚文化风格的产生,亚文化风格不是亚文化青年凭空捏造或想象出来的,它借助于已有的物品体系和意义系统,通过对这些物品的挪用和对意义的篡改来实现。例如特迪文化就是以挪用爱德华式服装而形成自己的独特风格的。和原始人的拼贴一样,亚文化的拼贴也有赖于一个先在的符号系统:

  这些物品,这些被用来组成新的亚文化风格的‘道具’,不仅必须存在,而且它们携带的意义必须能够构成一个和谐的系统,以至于它们的任何变位和变形都能被人当作一种变化体察出来。[17]

  克拉克认为在原始社会中,由于整个社会建立在神话和禁忌这种单一的意识形态基础之上,拼贴所产生出来的新的意义只是神话所提供的基本意义的不同形态。然而英国社会建立在阶级的基础之上,亚文化作为一种非官方的文化形式,拼贴所产生的亚文化风格的意义就必然处于和统治阶级意识形态相对立的地位,这种对立的意义可以通过互不排斥的两种方式得到:一是“相对于主导的意义系统而言,那些产生于被统治团体经验和意识的意义,可以被带到表面,从而改变原来的话语系统”[18],这种变形有赖于被统治阶级的存在;二是商品形式本身也能产生新的、对立的意义。在拼贴中,原始人使用的是自然物,而亚文化团体使用的是商品,商品生产必然针对某个特定的市场,在被青年亚文化占有和挪用之前,它的意义基于其它某个特定的社会团体的存在,这个团体的成员通过购买、使用这些物品来表达他们的生活方式。商品根植于社会的等级之中,它在市场上公开出售,似乎以一种平等的姿态面对社会各阶层,然而它的标价却清楚地限定了它的销售对象,它是为某个特定的社会等级服务的。亚文化挪用的商品主要是一些时尚商品,在这样的商品后面,隐藏着中产阶级的意识形态,工人阶级的青年通过占有、使用这些商品,从而在这些商品内部刻写的意义上产生了新的对立的意义,实现了亚文化的抵抗。

  “拼贴”这个概念第一次阐明了亚文化风格与抵抗之间的关系,青年亚文化抵抗的来源是处于被统治地位的工人阶级的经验,我们可以看到,在克拉克的分析中,对立意义产生的两种途径都强调了工人阶级受压迫的经验,那么这种经验在亚文化中如何表现为抵抗呢?那就是通过拼贴产生风格,以风格的形式来实现在符号意义上的抵抗,拼贴使“那些产生于被统治集团的经验和意识的意义”上升到事物表面,得到具体表达,或者通过对时尚商品的占有和挪用,亚文化青年在商品上刻写了自身的经验,改变了物品原来的意义系统。拼贴虽然也指实际的行动,指亚文化对商品的占有和挪用,但是它也暗含了语义层面的运作,即意义的生成和转化,这给亚文化研究带来了新的符号学的内容。

  对亚文化进行符号学的研究,这一想法早在科恩的《亚文化冲突和工人阶级社群》中就已经提出过,科恩认为,亚文化研究有三种模式:

  一是历史研究,它考察特定阶级的 ——在此,是值得尊敬的工人阶级 ——特殊的问题;二是结构的或符号学的研究,它考察亚文化结构中各要素(如风格)的转化关系,┄┄ 三是现象学的研究,研究亚文化内部个人的具体经验和感受。[19]

  科恩的著作主要遵循的是历史研究的模式,威利斯的嬉皮士研究有了现象学研究的味道,而符号学的研究则在克拉克论风格的产生中初露端倪。然而这种所谓的符号学研究并没有在《仪式抵抗》中展开,克拉克用“拼贴”这个概念解释了亚文化风格产生的总的原则后,在论述风格的具体生成时,即亚文化如何对物品进行选择时,他和威利斯一样使用了列维—斯特劳斯的另一个概念“异质同构”,这个概念使他没有展开对物品作为符号体系的研究,而转入到探讨亚文化青年的经验的领域。布雷克认为:

  这种分析虽然接近了我们的关注焦点,但却把分析引到了亚文化群的因素和亚文化群的风格中去了,这种分析没有达到有意识地去考察符号的意义的目的,这种方法给我们提供了更加传统的经验主义的调查结果。[20]

  克拉克用"异质同构"概念探讨亚文化风格对物品的选择,为什么特定的亚文化团体采用特定的亚文化风格呢?克拉克认为关键在于亚文化团体成员要能够从他们所用的物品中认出自己,这就要求物品必须具有一种意义的可能性来反映亚文化特定的价值观和关注对象,同时它也要求每个亚文化团体成员都具有足够的认识水平,能够自觉地认识到自己所在亚文化团体的精神,从而选择适当的物品来表达自己。风格的产生就是亚文化团体的自我意识与物品的可能性意义之间的“异质同构”。

  亚文化团体成员清醒的自我意识,而且是他们在抽象的层面上对自己所处亚文化团体的要求和理想的认识,是《仪式抵抗》中民族志部分和理论部分共同的基础,在现实生活中,亚文化青年处在阶级结构、文化传统和青年人生体验的复杂关系中,六七十年代英国社会所允诺的"富裕"和"中产阶级化",并没有给他们的生活带来根本的变化,他们承受着理想与现实之间的差距带来的痛苦,并在对这种痛苦的沉思中形成了独特的价值观,形成了特定的亚文化团体意识,最后他们要做的就是在周围的物品的体系中寻找能表达他们这种亚文化意识的东西,这就是亚文化风格的产生。在这样的分析中,人的主体性、能动性得到了强调。

  虽然在《仪式抵抗》中,葛兰西的霸权理论得到了运用,霸权在导论部分成为一个基础性的概念,但是异质同构概念所强调的人的能动性跟霸权理论中隐含的人的能动性并不一样,在霸权理论中,属下的能动性是在与统治阶级的对立关系中产生的,它强调的是抵抗,而这儿的人的能动性体现在亚文化青年对自身状况的认识和把握,以及对周围物品体系的选择中,它没有被放到属下与统治阶级的直接对立中,这种温和的对人的主体性、能动性的强调,更多地来源于英国经验主义、人文主义的传统。

  然而亚文化成员对于亚文化的这种自我意识这个概念本身受到质疑,亚文化究竟产生于清明的头脑和理性的思维,还是产生于一时的头脑发热?亚文化青年的主体性和能动性究竟是实有其事还是知识分子的想象?皮尔森和托尔黑对威利斯的嬉皮士研究提出了质疑,他们的民族志调查表明,嬉皮士在服用兴奋剂的过程中,根本无法控制自己的思想、利用兴奋剂的作用来实现他们自己的意图,相反,他们一旦服用了兴奋剂,就立刻被兴奋剂的药理作用控制了,丧失了自我意识,成为兴奋剂的傀儡。皮尔森和托尔黑甚至考察到威利斯的嬉皮士研究和异质同构理论背后隐含着三种意识形态:一是社会学在学科领域扩张的野心,它忽视药理学的作用;二是左派要求放宽对于兴奋类药品的社会控制;三是知识分子对于生活中某些无法控制的事物的象征性规训。[21]不管怎样,这都对异质同构理论提出了挑战。

  符号的游击战

  从克拉克和威利斯身上,我们也能见到这时国外结构主义理论对伯明翰学派文化研究的影响,在这个时期,伯明翰学派在国外理论的译介方面做了很多工作,他们介绍和翻译了罗兰·巴特、列维—斯特劳斯、阿尔都塞和葛兰西的著作,而且很快地把这些理论运用到实际的文化研究中,这些理论当然在很大程度上促成了霍尔所说的文化研究从文化主义到结构主义的转变。即使这样,国外结构主义理论和伯明翰亚文化研究之间的关系仍然要比看上去的复杂得多。

  在科恩的文章《亚文化冲突与工人阶级社群》中,这些结构主义理论还没有什么位置,科恩的著作基本上是在他的民族志调查的基础上得出他的结论的,当然他受到美国芝加哥学派的影响,科恩的这篇文章一直被认为是亚文化研究的奠基性作品。在《仪式抵抗》中,结构主义的重要概念频频出现,如列维—斯特劳斯的“拼贴”、“异质同构”,罗兰·巴特的“神话”,阿尔都塞的“意识形态”和“主体性”,葛兰西的“霸权”,但是我们看到,这些概念所带来的分析在伯明翰学派内部也受到很多批评,特纳认为符号学的方法一旦在文化研究中引进,就立刻泛滥开来,超出了应有的限度。然而符号学及结构主义理论自身在《仪式抵抗》中并没有得到充分的展开,它们只是为传统的经验主义提供了一个新的理论框架。海狄奇的《亚文化:风格的意义》是比较成熟的符号学意义上的作品,他很熟练地使用巴特、列维—斯特劳斯、阿尔都塞、葛兰西的概念,然而我们可以看到海狄奇在书中引用最多的是法国小说家让· 热内的小说《窃贼日记》,他认为他继承了三个人的传统:T·S·艾略特,罗兰·巴特和让·热内,爱略特使文化是整个生活方式的概念明朗化,巴特认为生活中充满了“神话”(myth)我们无法逃脱,唯一的解救方式是我们的“阅读”(reading),而热内则告诉我们如何去做,我们在符号的系统中不但可以读,还可以用符号去写(write),实现自己的抵抗[22]。在海狄奇看来,“热内在他的生活和艺术中比任何人更多地探索了风格的颠覆性含义”,[23]从这样的观点出发,海狄奇探讨亚文化的风格的颠覆性含义,也就是风格的抵抗。

  海狄奇对亚文化风格与抵抗的关系提出了新的看法,他认为亚文化风格所表现出来的不仅仅是对统治阶级的抵抗,也有对统治阶级的部分赞同,青年亚文化与统治阶级的关系是部分赞同部分抵抗,抵抗并不是风格的全部内容:

  一个典型的工人阶级亚文化青年对于主流社会关于亚文化成员及其行为所持的态度是部分赞同部分反对,不仅在亚文化青年与他们的工人阶级母体文化(具有着无声抵抗的历史)之间,而且在亚文化青年与主导文化之间(至少在它的更“民主”、可接受的形式之间),存在着相当的共同的意识形态基础。[24]

  在亚文化的风格中,这种部分赞同部分抵抗的关系在于亚文化所利用的原材料既是真实的,也是意识形态的。海狄奇认为亚文化的原材料主要有两类:一是亚文化所使用的物品,二是亚文化团体的经验。从符号学的角度来说,我们所使用的物品都可以看作符号,符号学家埃科曾说“我通过我的衣服言说”,亚文化团体所占有和挪用的物品也是一样,“它们经过了下列各种渠道才到达亚文化青年手中:学校、家庭、工作、媒体等”[25],“每一个渠道都在它身上强加了自己独特的结构、规则、意义和价值体系”。[26]亚文化对这些物品的挪用建立在这些物品原有的意义系统中,因而它们之间存在着某种共有的基础性的东西。

  另外,海狄奇认为对于亚文化团体经验的形成来说,媒体在其中起了重要作用。我们用以描绘我们所处社会生活状况的那些概念,绝大部分是我们从书报、电视、电影中获得的,通过这些概念,我们的生活和世界被组织成一个整体,从而得到阐释,因而“很多东西在被亚文化编码之前,已经受到了媒体一定程度的处理”。[27]并不存在像科恩和克拉克所说的那样自发的亚文化团体的经验,这种经验很多时候本身充满了意识形态的内容,它也是工人阶级和中产阶级相互妥协的产物,或者说处于被压迫地位的工人阶级的抵抗和中产阶级对这种的抵抗的反应都在这种经验中得到了表达。在这里,我们可以见到葛兰西霸权理论的影响,风格也是这样一个争夺霸权的领域,其中不是一种而是几种声音都在争取自己的表达。

  海狄奇借用了阿尔都塞的概念,认为亚文化是一个“相对自主的领域”,亚文化青年“试图在工人阶级母体文化和统治阶级的意识形态之间,通过协商形成一个意义的过渡型空间,在这里另一种身份得以形成和表达,在这个程度上,他们表现了青年亚文化所共有的追求某种程度独立自由的特征。”[28]那么亚文化风格是如何实现其抵抗的一面的呢?海狄奇认为亚文化风格是一种“有意为之”(intentional)的交流,这是罗兰·巴特在《形象的修辞学》中提出的观点,巴特分析了广告和新闻图片,认为人或物体的形象在广告和新闻图片中的地位是不同的,在新闻图片中,这些形象的意义是透明的,它们有助于交流,而在广告中,这些形象的意义不是自然的,它们展示自己的符号性,是一种“有意为之”的表达。海狄奇认为巴特对广告与新闻图片中形象的区分也适用于亚文化风格与日常生活风格的区分。亚文化是一种“有意为之”的交流,它把注意力引向自身,不是透明地传达信息,而是展示自己的符号性,“传递一种重要的差异,是所有景观性亚文化风格的关键。”[29]

  这种差异,这种“有意为之”的交流是通过“拼贴”实现的,不同的物品被不合常规地放在一起,亚文化打破了日常符号系统的规则,比如特迪青年打破各阶级对服装、音乐的不同选择的传统,穿上了贵族式的服装,海狄奇认为这造成了表意系统的失调。语言的神圣性往往与社会制度的神圣性联系在一起,对权威符码的挪用因而对社会制度来说是一种相当大的挑战,“我们不应当低估景观性亚文化的指意的能力,它不仅是指向潜在的不在场的无政府主义的隐喻,它也是真实的语义失调的一种机制:一种再现系统的暂时失调。”[30]借用埃科的术语,海狄奇称之为“符号的游击战”。相对于日常的符号系统,海狄奇把亚文化风格比作“噪音”,这是他最喜欢用的一个关于亚文化风格的比喻,然而在这里的“拼贴”中,不再是抵抗性的意义被带到了可视性的表面,而是符号的非常规组合在语义系统中造成了断裂和失调,如果说克拉克在语义的层面上展开了他关于亚文化风格的分析,那么海狄奇则是在语法的层面、在符号的排列组合层面进行了他对风格的研究。

  海狄奇认为他的理论的变化是来源于研究对象的变化,他研究的主要是70年代中叶的朋克族,和五、六十年代的特迪青年、摩得族相比,朋克族缺乏固定而明晰的风格,“异质同构”概念分析五十年代的特迪青年时,强调的是特迪文化中每个成分如何和谐一致地传达一个固定的特殊的意义,而对于朋克族来说,这个概念则要显示朋克文化中的混乱和无序是如何在各个层面和谐一致地联系在一起的,混乱和有序,这种悖论似的表述在海狄奇看来至少表明“异质同构”概念在对朋克族的分析中并不那么有效,新的理论模式亟需建立。这就是当时在法国兴起的以《泰凯尔》杂志为中心的后结构主义语言学理论。

  以传统符号学为基础的亚文化研究方法(这种符号学以诸如‘信息’之类的概念开始,把一些‘无名’的东西和固定的意义联系在一起),不能给我们对晦涩而矛盾的朋克族风格的研究提供有效方法 ┄┄ 然而最近几年,符号学的一个分支逐渐出现,它们正好解决这个问题。在这里,关于阅读是揭示潜藏的固定意义的简单定义已经被‘多义’的概念取代,每个文本都将产生无限的意义,因而注意力被引向了这一点,——或者说,这个层面——在任何给定的文本中,意义的原则本身是最值得怀疑的。[31]

  朋克族不是提出了一种可替代性的意义来反对统治阶级的意识形态,实现其抵抗,而是为了抵抗而抵抗。比如他们佩戴纳粹的十字徽章,并不是赞同纳粹的精神,以此来反抗英国社会的伦理与道德,只是因为纳粹徽章能激起民众的愤怒,在这里,纳粹徽章本来的意义已经被剔除,它成了一个空的符号。因而朋克族的风格不是指向一种固定的内容,它本身是一种实践,它的抵抗不是通过一种固定的对立意义来实现的,而是通过风格本身作为一种行为来实现的。对亚文化风格深层意义的追问于是让位于探讨风格作为一种实践所产生的效果,于是有内容的抵抗就让位于纯形式的抵抗。

  结 论

  是亚文化的历史发展要求一种新理论的产生,还是海狄奇受了后结构主义语言学的影响,从新的角度对朋克族进行了阐释,这值得探讨。我觉得从50年代末到70年代中,15年左右的亚文化历史的发展,还不足以使朋克族和以往的各种青年亚文化表现出如此大的差异,特迪文化所体现出的内部的“组织和秩序”,并不是自明的,它一开始在媒体中出现时,充满了“混乱、堕落”等修饰语,正是为了驳斥媒体的这种言论,霍尔等人提出了“异质同构”以及“拼贴”这些概念和理论,为青年亚文化正名,从而亚文化也是有序的和有组织的这种观点才被大家接受,海狄奇的朋克研究正好是反其道而行之,不过,在他新的理论框架中,朋克族是发展得更高级的亚文化形式,这颇有点历史进步论的味道。

  亚文化青年的抵抗就这样一步一步地构建起来了,我们可以看到,在这个过程中“阶级”的概念起着关键性的作用。伯明翰亚文化研究建立在阶级的概念之上,工人阶级被压迫的经验为亚文化抵抗提供了不容质疑的基础,正如海狄奇早年的公式所表示的那样:

  工人阶级 + 摩得族 + 致幻剂(Speed) = 行动

  中产阶级 + 嬉皮士 + 致幻剂(Marijuana)= 消极[32]

  仿佛只要是工人阶级就必定进行积极的反抗,其行为也必定带上反抗的色彩。然而阶级在这个时候成为压倒一切的标准这本身是值得研究的,并不是在每个历史时段,阶级都拥有这样的绝对优势地位,对抵抗理论的批判很大程度上是在这个方面展开的。

  80年代,当对性别和种族的关注逐渐使阶级在理论上的优先地位丧失时,安吉拉·麦克卢比是这样解释的:“从某种真实的意义上来说,阶级是头脑中的一个概念,它适用于理论的层面,然而以一种更切近的方式发生在我们身边的政治是戏剧化的种族政治、青年政治以及性别政治。”[33] 今天,无论是在社会生活,还在文化研究中,阶级的淡化已经是一个历史事实,抵抗概念的存在有赖于其他形式的对立,比如性别压迫、种族压迫等。当前的文化研究虽然范围更广,深入到生活的方方面面,从政治家、电影明星的言说到私人的减肥问题,但是一些学者却认为,文化研究正日渐失去其批判性,与市场和资本主义之间更多地生成了一种共谋关系。因此,在当前形势下,探讨抵抗观念的形成和演变,对我们坚持和发扬文化研究的批判性具有及其重要的意义。

注释:

  [1]伯明翰大学当代文化研究中心的简要历史:理查德·霍加特于1964年在伯明翰大学英文系建立当代文化研究中心(The Center for Contemporary Cultural Studies, 简称CCCS),主要是培养研究生,理查德·霍加特任中心主任,斯图亚特·霍尔任助理,他们不定期出版刊物《文化研究工作报告》(Working Papers of Cultural Studies), 发表他们的研究成果。1968年斯图亚特·霍尔继任,文化研究中心在他的领导下得到了迅速发展,出现了一系列代表作品,例如《仪式抵抗》、《监控危机》。1979年理查德·约翰生(Richard Johnson)继任,他的特长是历史研究,这种倾向给文化研究带来了新的影响,这时期的代表作有《制造历史》等。1982年乔治·拉朗( Jorge Larrain)继任,1987年文化研究中心与社会学系合并,成立了文化研究系,使文化研究从研究生课程扩大到本科教学的领域。然而学科的扩展却使伯明翰在这一领域中的独霸地位逐渐消失,虽然他们还在继续出版专业期刊《伯明翰的文化研究》。

  [2]英国伯明翰大学的当代文化研究中心早期工作包括三个中心:亚文化研究,历史研究,语言研究。亚文化研究主要研究战后英国国内出现的青年亚文化现象;历史研究试图瓦解大一统的大不列颠历史观,强调英国内部各个部分差异的历史,比如苏格兰、爱尔兰的历史;语言研究力图吸收和发扬欧洲大陆20世纪语言学自索绪尔以来的研究成果,包括结构主义、符号学、后结构主义等,并对各种语言学流派进行批判。

  [3]凯恩·吉尔德和萨拉·松登的《亚文化读本》认为学科化的亚文化研究的历史是从芝加哥学派开始的,并且大致经历了三个阶段:芝加哥学派的亚文化研究、英国伯明翰的青年亚文化研究、以及近二十年来的亚文化研究;Ken Gelder and Sarah Thornton, eds. The Subculture Readers, Routledge, London and New York,1997.

  伯明翰学派的亚文化研究受到20世纪四、五十年代美国芝加哥社会学派的很大影响。芝加哥学派把亚文化跟犯罪紧密联系起来,用民族志的方法对大都市(特别是芝加哥)中的各种亚文化进行了实地调查,撰写了大量的调查报告,他们使亚文化研究从一种对“地下”和边缘文化的猎奇对象转变为社会学研究的对象,他们的直接目的是给当时的社会治理提供有效的参考。“亚文化”作为一个概念是由芝加哥学派在20世纪40年代提出的,亚文化作为研究课题的逐步学科化也是从这个时候开始起步的。

  [4]“风格”在这儿取的是亚文化研究中的专用意义,这个概念一直使用,但是没有人给它下一个明确的定义,麦克尔·布雷克认为“普遍地存在于某个亚文化中的某种文化形式就是它的风格”,见麦克尔·布雷克《亚文化与青少年犯罪》,刘亚林,胡克红译,山西人民出版社1990年版,第16页。

  [5]伯明翰学派的文化研究很大程度上就是以对这种传统的批判和否定为基础的,对工人阶级文化和价值的肯定形成了文化研究最初的特征,见理查德·霍加特《文化的用途》、托普森《英国工人阶级的形成》等著作。

  [6]雷蒙·威廉斯《漫长的革命》, Raymond Williams, the Long Revolution, Chatto & Windus, London, 1961,P41.中文译文见《文化的分析》,罗钢,刘象愚主编《文化研究读本》,第125页,赵国新译,中国社会科学出版社2000年版。

  [7]丹尼斯·德沃金《战后英国的文化马克思主义:历史、新左派和文化研究的起源》,杜克大学出版社1997年版,第102页;Dannis Dworkin, Cultural Marxism in Postwar Britain: History, the New Left, and the Origin of the Cultural Studies, Duke University Press, Durham and London, 1997.

  [8]同上,第100页。

  [9]霍尔等编《文化、媒体、语言》,伦敦哈奇逊公司1980年版,第82页;Stuart Hall, eds. Culture, Media, Language, Hutchinson, London,1980.

  [10]海狄奇《亚文化:风格的意义》,伦敦曼修姆公司1979年版,第78页; Dick Hebdige, Subculture: The Meaning of Style, London: Methuen, 1979.

  [11]霍尔等编《文化、媒体、语言》,第84页。

  [12]强调建筑和住房条件在工人阶级文化中的重要作用,这样的研究我们在恩格斯的《英国工人阶级状况》和霍加特的《文化的用途》中都能见到。

  [13]同上,第33页。

  [14]斯图亚特·霍尔等编《仪式抵抗:战后英国的青年亚文化》,哈奇逊公司1976年版,第52页;Stuart Hall, co-ed. Resistance Through Rituals: Youth Sub-culture in Post-war Britain. Hutchinson, London, 1976.

  [15]同上,第177页。

  [16]同上,第112页。

  [17]同上,第177页。

  [18]同上,第 178页。

  [19]霍尔等编《文化、媒体、语言》,第83页。

  [20]麦克尔·布雷克《亚文化与青少年犯罪》,刘亚林,胡克红译,山西人民出版社1990年版,第22页。

  [21]斯图亚特·霍尔等编《仪式抵抗:战后英国的青年亚文化》,第124—125页。

  [22]海狄奇《亚文化:风格的意义》,第134-140页。

  [23]同上,第2页。

  [24]同上,第86页。

  [25]同上,第81页。

  [26]同上,第84页。

  [27]同上,第85页。

  [28]同上,第88页。

  [29]同上,第102页。

  [30]同上,第90页。

  [31]同上,第117- 118页。

  [32]斯图亚特·霍尔等编《仪式抵抗:战后英国的青年亚文化》,第96页。

  [33]安吉拉·麦克卢比《女性主义和青年文化》,第3页,贝辛斯多克公司2000年版;Angela McRobbie, Feminism and Youth Culture, Basingstoke, Hampshire and Macmillan, 2000, P3.

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