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岛崎隆、尾关周二对马克思的自然观的解读
作者:冯雷    来源:《西方马克思主义研究前沿报告》(华东师范大学出版社,2007年)
网络编辑:亦文 发布时间:2010-04-20 打印本页 关闭窗口
摘要:
关键词:日本马克思主义研究;自然观

  在现在日本的哲学、人文学科乃至所有社会科学领域,环境问题几乎是每个学者都给予或多或少关注的问题,可以说环境问题渗透到各学科研究中乃是世纪之交日本学术界的一大特色。或许正是由于环境问题的讨论如此普遍,因此在层出不穷的环境著作中,却没有关于日本当代环境理论现状的综合研究。目前为止关于日本当代环境思想的综述,仅有岩佐茂《日本环境思想研究的现状和动向》(岩佐茂·刘大椿主编《环境思想的研究》,中国人民大学出版社1998年。日文版:日本创风社1998年),和拙论《当今日本环境思想简介》(《国外理论动态》2001年第2期)。不过二文也只是评论了一部分学者的观点,要比较全面地把握各种环境观点是一件很不容易的事情。

  在这些环境哲学·环境思想的探讨中,马克思主义学者非常活跃且著述丰富。在当代学术思想多变、无序的情况下,马克思主义学者一方面积极关注当代社会的新情况,吸收新的学术思想,另一方面坚持历史唯物主义的基本立场和观点,努力构建马克思主义环境理论。马克思主义的环境论是日本当代环境论中重要的组成部分,不仅具有理论深度,而且论题和视角丰富多彩。

  日本的唯物论研究会,是以马克思主义学者、特别是马克思主义哲学研究者为核心组成的学术研究团体。其成员的学术观点大多属于正统的马克思主义,立场比较接近,在日本的左翼学者当中实际上形成了比较鲜明的思想派别。所以尽管并未正式称作一派,但是因其思想立场相近并且学术活动互动,我们称之为“唯研会系”[1]也不为过。透过唯研会系学者的观点,我们可以基本了解日本马克思主义环境论的风貌。这些学者共同之处是对马克思主义环境论的哲学基础均有阐发,基本观点也比较一致,但是具体研究的问题又有不同的侧重点,展现了马克思主义环境论得丰富内容。例如:岛崎隆的特点是对马克思的自然概念的阐释;尾关周二着重阐述共生的思想;岩佐茂对循环型社会的研究深入而具体;龟山纯生探讨东方传统思想在当代环境伦理中的参考价值,和风土问题研究;牧野广义强调环境民主主义;河野胜彦主张生态中心主义;高田纯对自然的价值、权利等环境伦理学问题提出了独到见解。森冈正博有意识地尝试将环境伦理与生命伦理结合;武田一博主张建立生态社会主义,提出统一的生态女权社会主义的主张;等等。

  鉴于课题研讨会的发言时间有限,我在这个发言稿中将只对岛崎隆和尾关周二的环境论进行评介,理由是他们二人的论题比较接近,都是通过重新阐释马克思的自然观,试图阐明马克思主义环境理论的哲学基础。

  一.岛崎隆:关于“自然”概念的研究

  岛崎隆通过对马克思、恩格斯的自然观的分析,力图证明“马克思、恩格斯的思想本来就含有生态学观点的一面”,“马克思主义哲学对当代环境问题同样适用”[2]。通过积极肯定恩格斯《自然辩证法》在马克思主义哲学当中的重要地位,岛崎隆提出要为马克思主义的自然哲学复权。

  在反省现代环境破坏发生的原因时,一种普遍的观点是,以牛顿、培根、笛卡尔等人为代表的人与自然对立的近代自然观对近代以来无限制地掠夺自然、造成生态环境破坏难辞其咎。与此同时,马克思本人的思想以及马克思主义学说往往也被当作缺少自然保护思想,甚至是对造成环境破坏负有责任的现代主义思想,而受到指责。因此,在当代环境论中,特别是对于马克思主义环境论来说,有两个重大的理论问题需要澄清:第一,马克思、恩格斯的思想,抑或马克思主义思想,究竟是否与当代生态主义环境思想相冲突?其次,如果说马克思主义具有与当代生态学观点统一的可能性,那么这种马克思主义思想的核心是什么?岛崎隆认为,只有正确解读马克思、恩格斯的自然观,才能看清马克思主义与环境思想的内在关联。

  岛崎隆认为首先应该把马克思的思想或马克思主义,与所谓“马克思列宁主义”区别看待。以过去苏联哲学教科书为代表的辩证唯物主义哲学体系,认为自然是人类存在的大前提,人类社会是自然史发展的结果。由此来看,似乎马克思主义哲学早就内含着与当代生态学观点相通的“自然第一性”(或叫做“自然中心主义”)的思想。

  但是上述辩证唯物论哲学早已在卢卡奇、法兰克福学派等“西方马克思主义”那里被指为对马克思思想的曲解和庸俗化。他们认为马克思的辩证法是社会的、历史的研究方法,而把辩证法无限定地扩展到自然界的所谓“自然辩证法”,是独断地将辩证法本体论化,它破坏了马克思主义的社会批判的特征。在西方,经过20世纪30年代到60年代的激荡的思想史展开,马克思主义逐渐被定型为社会批判理论。在发掘马克思的思想、纠正苏联式“马克思列宁主义”的机械论和独断论错误、剖析当代资本主义特征的同时,马克思的自然思想却淡出了西方马克思主义的视野。

  70年代以后凸显出来的环境问题,为重新审视马克思主义自然观带来了契机。但是在生态思想中比较流行的观点是,认为马克思的思想带有明显的时代局限性,片面强调劳动过程,过于乐观地估计人类改造自然的能力,而把自然置于服从于人类实践活动的地位。帕斯莫尔甚至说∶没有比黑格尔和马克思等人的思想传统对生态学更加有害的思想了。

  当然也有一些学者努力发掘马克思思想中的自然主义的方面。法兰克福学派的阿尔弗莱德・施密特在他的《马克思的自然概念》一书中,非常详细地考察了从马克思早期著作到晚期著作中的自然观。岛崎隆认为施密特的著作直到现在仍然是研究马克思自然观重要参考文献。[3]

  施密特认为,正如马克思在《哥达纲领批判》中所指出的,自然是“一切劳动资料和劳动对象的第一源泉”。“马克思的自然概念和其他人的区别,就在于它的社会性和历史性”。施密特进一步指出,在马克思的自然观当中,除了上面所说的“社会性和历史性”之外,还包括“自然与社会的相互渗透”的思想。具体来说,即卢卡奇所强调的“自然被社会所中介”,以及卢卡奇所否认的“社会被自然所中介”这两个方面。[4]

  岛崎隆肯定施密特对马克思的自然观的发掘工作。但是认为施密特只是把“社会被自然所中介”看作“马克思固有的自然思辨”或“否定的本体论”。他所谓的“社会被自然所中介”终究是以人类社会的存在为前提,是在这种前提下展开的自然的运动,不是没有人的自然的独立性。因此,可以说施密特并没有从总体上成功地把握马克思的自然观。岛崎隆认为,施密特之所以不能完整理解马克思主义自然观,恰恰是因为缺少恩格斯那种对自然辩证法的认识,即恩格斯强调的自然对人的本源性和先在性。[5]

  如前所述,自卢卡奇发表《历史与阶级意识》以后,恩格斯的自然辩证法即被看作对马克思思想的曲解而遭到贬低。岛崎隆毋宁恰恰持与之相反的观点,认为相对于过分强调主体性、实践性的西方马克思主义来说,自然辩证法的思想从相反的方面提供着必不可少的补充,因此恩格斯的自然辩证法在马克思主义中具有重要地位。岛崎隆在其著作《后马克思主义的思想与方法》[6]一书中,有一章专门探讨了自然的概念,和恩格斯的《自然辩证法》在马克思主义哲学中的重要地位。

  首先,岛崎回顾思想史指出,对于自然历来存在着完全相反的两种评价。一种是否定地评价自然,把自然看作恶的、需要超越的东西。例如柏拉图把肉体看作灵魂的囚笼;黑格尔认为自然不是自立的,需要向精神提升。而相反的一种态度是赞美自然,把自然看作人类的家园。例如卢梭提出“回归自然”;费尔巴哈把自然和感性置于其哲学的中心。

  岛崎认为这种对立的自然观,来自于人与自然的关系具有的两个侧面。第一种态度反映了人与自然的对立关系,形成对自然的否定意识。例如在黑格尔哲学中,自然被视为只有借助于人的加工利用才能获得存在价值的非自立的存在。作为人体这个感性的自然(内部自然),也只有通过劳动的洗礼才能获得意义。而第二种态度,着眼于人与自然的本源性的统一。外部环境是自然,人自身归根结底仍是自然,“人的自然”和外部自然无非是两种自然而已。[7]

  黑格尔、卢卡奇以及法兰克福学派代表的西方马克思主义对自然的理解,是把人与自然对立起来,只承认以人的实践和社会为中介的自然。站在这个立场上的人对恩格斯的自然辩证法是否定的。岛崎引述了内山节对恩格斯的批评:“被当作马克思主义自然哲学的自然辩证法,表现出相当严重的缺陷。把自然的历史看作辩证的过程的观点,其实只看到了自然的客观实在的一面”。内山认为,人类在自然史当中的地位问题是自然科学的问题,不是自然哲学问题。他明确地说:“自然哲学只是从这样一个事实出发,即通过劳动从自然中独立出来的人类现在生活着的这个事实……所以我的自然哲学,是建立在劳动论或者劳动过程论基础上的”。[8]

  对于这种以人为主体来看自然的观点,岛崎认为可称为“人类中心主义”(当然并不是那种仅把自然作为满足人的欲望的手段的、极端的“人类中心主义”)。而与之相对立的、主张自然的本源性的恩格斯的自然辩证法思想,岛崎认为可以叫做“自然中心主义”。岛崎认为内山的“自然哲学”和恩格斯的“自然辩证法”分别代表了人与自然的关系的两个不同侧面,而实际上两者应该是相互补充的关系。

  怎样理解这种相互补充的关系呢?岛崎提出了人与自然的三种结构关系,他把这叫做自然在人面前呈现的三种面孔。[9](见下图)

  人类 —— 自然

  主体 —— 客体

  主体 —— 主体

  客体 —— 主体

  岛崎指出,自然的这3种面孔不是相互排斥的,而是流动的、转化的,反映了自然的现实形态。

  在第一种结构关系中,人是主体,自然是客体,这是劳动的基本逻辑。在这里,自然首先是作为劳动资料呈现的,自然是服从于人类的。在第二种结构关系中,人与自然的平等的。人与自然交往,相互承认。岛崎认为在以往的劳动论(人类利用和征服自然)的基础上,应该加入这种人与自然均为主体的观点,建立人与自然相互交往、而不是相互压迫的关系。自然的第三种面孔,是自然为主体,人为客体。这就是恩格斯自然辩证法所坚持的自然对于人的本源性。只有自然是唯一的存在者,是唯一的主体,人不过是自然在其法则当中产出的客体,这个客体总会灭亡的。

  通过以上的介绍可以看出,岛崎认为在思想史上明显地存在着人本主义(甚至人类中心主义)和自然主义(甚至自然中心主义)这两种对立的思想传统。岛崎是主张两者的统一的。

  那么回过头来看本文开始时提出的第一个问题,即马克思本人的思想是否与自然主义冲突呢?岛崎认为马克思是主张自然主义与人本主义的统一的。他引述马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中的话:“自然界就它本身不是人的身体而言,是人的无机的身体。人靠自然界来生活。这就是说,自然界是人为了不致死亡而必须与之形影不离的身体。说人的物质生活和精神生活同自然界不可分离,这就等于说,自然界同自己本身不可分离,因为人是自然界的一部分。”[10]岛崎认为,马克思在这里所提示的人与自然的关系,不是简单的人本主义的。马克思认为人与自然的关系是“自然界同自己本身不可分离”的关系,而这种不可分离的联系是通过人的劳动实现的。因此在这里,马克思的彻底的自然主义是与人本主义(劳动论)融为一体的。

  这样,劳动的本质在作为实现人与自然的交往、而不是人主宰自然的中介的意义上被重新确认。这种劳动的本质就是在马克思的《政治经济学批判》和《资本论》中经常出现的一个概念——物质变换。马克思写道:“劳动首先是人和自然之间的过程,是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。[11]

  岛崎认为,“在这里,马克思显然是把劳动作为人的合目的性活动来把握的。马克思的这一劳动概念包括以下两个方面,而且是辩证不可分的两个方面:第一,劳动的主体契机,是有意识、有目的的变革自然的活动。第二,劳动的客观契机,即作为物质质料的人与自然全体的相互渗透过程”。“在《资本论》中,马克思把人与自然的物质变换扩展到更广阔的人类生活的整体……这就是生态学意义上的广义的物质变换”。[12]至此,岛崎隆确认了第二个问题,即消除自然主义与人本主义的对立、构建当代马克思主义生态学的核心概念之一是马克思提出的物质变换的概念。

  当然,岛崎隆特别说明,约翰·B.福斯特考察了二十世纪20年代和30年代初期,苏联学者继承马克思恩格斯的环境思想,提出了马克思主义的生态构想,特别是指出布哈林的著作中包含了对马克思的社会与自然的物质代谢,恩格斯的自然辩证法等进行了考察的“布哈林著作的深刻生态学性”。福斯特认为恩格斯的自然辩证法以及后来“俄罗斯式生态学”与他自己的“生态唯物主义”有相同之处。岛崎隆表示自己的观点与福斯特完全一致[13]

  那么如何看待岛崎隆对马克思自然思想的解读呢?我认为,首先,岛崎隆对马克思的自然思想的把握应该说是恰当的。

  虽然马克思由于对费尔巴哈“过多地强调自然,而过少地强调政治”不满意,强调“革命的”、“实践批判的”活动的意义,而主张“只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础”,[14]“抽象的、孤立的、与人分离的自然界,对人来说也是无”。[15]但是通过批判黑格尔唯心主义、同时肯定其辩证法,马克思论证了和费尔巴哈一致的观点,即人是自然存在物。“对象性的存在物对象性地活动者,而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西,那么它就不能对相抵活动。它所以能创造或创立对象,只是因为它本身是为对象所创立的,因为它本来就是自然界。因此,并不是它在创立活动中从自己的‘纯粹的活动’转向对象之创造,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性的活动,证实了它的活动是对象性的、自然的存在物的活动。我们在这里看到,彻底的自然主义或人本主义既有别于唯心主义。也有别于唯物主义,同时是把它们二者统一起来的真理。我们同时也看到,只有自然主义能够理解世界历史的活动。”[16]可见,马克思是主张人与自然的统一的。尽管马克思的论证和恩格斯自然辩证法思想有所不同,但是绝不是相左的。更不能只强调马克思思想的社会批判特征,而忽视其“人同自然界的本质的统一”,即彻底的自然主义和人本主义统一的观点

  其次,岛崎隆虽然论证了马克思的自然思想含有生态学观点的一面,并且认为这些思想对当代环境问题同样适用,但是我认为这种结论还是有继续探讨的余地的。例如,岛崎隆没有分析马克思自然思想形成的背景。我们知道,马克思的思想是克服当时的唯心主义和旧唯物主义理论的产物。而如果说这种理论形态也完全适用于当代环境危机的时代背景的话,我认为这是需要做认真的论证的。毕竟20世纪以来哲学发生了很大变化。

  二.尾关周二:共生·共同——人学思想的理念基础

  尾关周二作为日本著名马克思主义哲学家,他早期研究的特点是试图通过进一步阐释交往理论来丰富发展唯物主义历史观。在1990年代以后环境问题成为全球性的课题,马克思关于自然的思想受到马克思主义学者的重视。在这种情况下,尾关在交往思想的发展脉络上自然地延伸出人与自然相互关系的论题。正如他在2000年出版的著作《环境与信息的人学——为了创建共生·共同社会》的书名所显示的那样,自然环境的思想如今已经成为尾关的交往理论的不可或缺的组成部分。而涵盖其自然思想和交往思想的统一理念,就是共生这个概念。可以说对共生理念的阐发是尾关环境思想的特色。

  最近10余年来共生概念在日本谈论的比较多,从人与自然的共生,到不同民族的共生、不同文化的共生、两性之间的共生、与残疾人之间的共生等等。大致概括起来,共生的思想关系到两个层面问题:人与自然的共生,以及人与人之间的共生。笼统地说来,前者是以当代环境危机为历史背景,后者是以全球化和晚期资本主义社会的各种矛盾为历史背景(当然这是简化的说法)。共生理念的志向在于和谐社会,相反,对抗的社会则强化竞争观念。当代共生理念的提出,可以看作是对“生存竞争”思想的否定。生存竞争这个概念本来来自于马尔萨斯的人口论,后来成为达尔文生物进化论的主要概念,它体现了19世纪中期到20世纪那个时代对自然和社会的基本认识。尾关认为20世纪末以来,生存竞争的理念正在让位于共生的理念。

  虽然现在日本有很多人提倡共生,并且这个概念可以说有着很高的美誉度,但是其含义却是非常多样和含糊的,甚至主张者的观点和立场大相径庭。对此,尾关提出了自己的分类法,他在《共生的理想:现代交往与共生、共同的思想》[17]一书中把当前日本的共生理论分为三种:“禁地性的共生论”、“竞争性的共生论”和“共同性的共生论”,并且认为三者分别对应于前近代、现代和后现代这三种不同的思想取向。

  “禁地性的共生论”可以日本著名建筑大师黑川纪章为代表。黑川早于思想界使用了共生的概念。在1987年所著《共生的思想——面向未来的生活方式》中,他表明了自己所提倡的共生的核心思想。他认为天皇制是日本文化的自豪感所在,因此是不容他人亵渎的“神圣禁地”。歌舞伎、茶道、茶室式建筑、相扑、水稻生产等,都是典型的日本生活方式,是神圣的禁地。按照黑川纪章的定义,作为神圣禁地,就是不能做科学分析、没有国际通用的规则、不可解释、神秘的、源于自身文化的独特性和自豪感的东西。尾关批判道:这是一种前近代的保守的共生论,它不承认不同文化之间通过交往达到理解的可能性。

  尾关认为,在日本,“竞争性的共生论”的代表是自由主义法哲学家井上达夫。井上达夫的竞争性共生,是为了对抗日本社会的排斥异己、压制思想的自由、企图把人们同化于天皇制一统思想而提出的。他认为天皇制是一种侵犯人权的力量,它追求的是抹煞个人性的求心力。在这种压力下,少数势力被忽视,差异性受到侵害,渲染了日本是“同质社会” 的神话。尾关认为就批判天皇制对自由思想的压制来说,井上的共生论比黑川的“禁地性的共生论”更具有积极的现实意义。但是井上对资本主义竞争缺少积极的批判。井上也明确反对为了追求一个目标的竞争,而主张目标应该多样化,这样的竞争会增进人的丰富性。但是尾关指出,井上没有看到在现有制度中无论竞争采取什么方式,当社会保障对弱势群体的援助被忽视的时候,就会演变为生存竞争。

  井上反对天皇制下的排斥异端、谋求同质化的文化倾向,他的选择是通过鼓励竞争来促进个性化发展。关于具体的做法,他在《共生的做法——对话的正义》当中明确提出,自由主义的理想就是“对话的共生”,并把它和“交往的共同性”对立起来。他认为“交往的共同性”的目的是为了统一意志,为实现共同的目的而共同行动,相反“对话的共生”不是为了共同行动而把人们结合在一起,而是仅仅为了在保持各自不同的行动的前提下,维持人们的共生。尾关认为,“对话的共生”最终不能带来现状的改变,反而会掩盖“竞争性共生”的残酷现实。如果不实质性地改进竞争社会中强者和弱者之间的不平等关系,是不可能实现共生的。因此,尾关提出“共同性的共生”的理念。[18]

  从以上尾关对“禁地性的共生论”和“竞争性的共生论”的批判可以知道,他的“共同性的共生论”是为了反对自由主义的竞争至上思想,和前近代的全体主义而提出的。尾关还特别说明:这个概念也包含了对过去社会主义国家为了追求思想的同质性而压制差异性的历史教训的反省。

  我们说过,共生的含义包括人与自然的共生,和人与人之间共生。共生作为理想状态也好,作为社会规范也好,都是正概念,一般没有人唱反调。从以上的叙述可以看出,共生理念的差异在于前面的定语不同,它实际上显示了对共生社会的社会基础的理解的不同,也体现了所依据的哲学理念的相异。如果说第一种共生理念是民粹主义的,第二种是自由主义的,那么尾关提出的“共同性的共生”则是依据马克思的思想,具体说就是人与自然的统一,以及共同体的思想。

  尾关把环境问题作为考察当代人类生存现实的一个重要内容来对待的。也就是说,在尾关看来,人是现实地存在于以下两大关系坐标中的,即:人一方面存在于与自然的关系中,另一方面存在于与他者的关系当中。在人不能脱离自然环境而存在的意思上,人是环境当中的存在,是主体的、有意识的存在;在人不能脱离他人而存在的意思上,人是社会的存在。无论从环境的角度去考察人,还是从社会性的角度考察人,都必须强调人的存在是植根于人的生物性存在,即自然性这个根本前提。而关于有意识的个人,又必须强调人的社会性。这样,尾关认为人与自然,以及人与他人的问题要求一个统一的概念,即“共同性的共生”或并列写作“共生·共同”。

  尾关认为马克思虽然没有充分展开这个问题,但是还是提供了共同性共生的哲学基础。

  首先,马克思坚持哲学史上的这种观点,即人是社会性的存在。这不仅是说人是需要交往的动物,而且进一步认为社会性·共同性是个人存在的前提。其次,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中强调,人的共同性不仅表现在社会和文化的层面,从根本上来说,这种共同性也植根于人的生物学本质,反映在劳动、意识、知觉、性关系和亲属关系等各种生活和活动层面。因此在马克思看来共同性是人类本来的特性。同时马克思指出,恰恰是在近代资本主义市场体系产生之后,孤立的个人取代了整体,竞争性取代了共同性,而呈现为貌似人的本性的东西。马克思辛辣地指出民众由此得到了“双重自由”。

  对于这样一个共同性遭到破坏的社会的出路,马克思认为“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段”[19]在未来的联合体里,“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[20]。马克思所主张的共同性和社会性,不仅是以个人的自律为前提,而且这个自律性的基础是人类本源性的共同性。所谓自由人联合体,是承认每个人的自由个性(差异性)的基础上的共同性。因此,这里的平等不是形式上的,而是实质性的,可以说它包含了使弱者也可以获得个人自由发展的分配正义的观点。因此尾关理解的共同性的共生,是超越了近代个人主义和平等主义的、植根于共同性价值的、超越的理念。[21]

  作为交往理论的研究者,尾关对哈贝马斯的理论进行分析和比较。哈贝马斯提出,“生活世界”是由文化继承、社会整合和社会化人格形成这三方面构成,通过以语言为媒介的交往行为,生活世界进行着再生产。但是近代以后经济政治活动从生活世界脱离出来,以货币和权力为媒体的经济政治体系实现了自我的扩大再生产。由于生活世界的再生产受到破坏,现代社会出现了各种意义丧失和精神疾病。尾关认为哈贝马斯指出的实现交往共同性的变革具有重要意义,但是依赖于单纯的交往行为的“生活世界”的概念过于狭窄,还应该把视野扩大到劳动以及自然。反之还应该把过去被忽视的马克思的交往(Verkehr概念和自然概念与哈贝马斯的生活世界联起来考虑。尾关周二认为这样就应该用马克思的生活过程概念来弥补哈贝马斯的生活世界概念的不足。[22]

  马克思指出,所谓人的存在就是指他们的现实的生活过程。在马克思那里,生活过程被理解为与自然的循环过程。他说:“自然界就它本身不是人的身体而言,是人的无机的身体。人靠自然界来生活。这就是说,自然界是人为了不致死亡而必须与之形影不离的身体。”[23]尾关认为,马克思后来常用的“人与自然的物质变换”的思想正是基于他的这种自然观的。马克思在谈到生活过程时认为:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[24]尾关对这句话的解读是,生活过程可以分作物质的生活过程和精神的生活过程。把生活过程概念和交往(Verkehr概念结合起来看,则“构成物质生活过程的主要是物质的劳动和物质的交往,而在非物质的生活过程当中,主要是精神的劳动和精神的交往。”[25]如果说哈贝马斯强调的是精神的交往行为的话,尾关认为,马克思的交往(Verkehr概念和物质变换思想表明“马克思不只是在‘物质的交往’的含义上,而且在‘精神的交往’的含义上使用‘交往’的概念。”[26]

  在尾关看来,物质的交往和精神的交往是不能割裂的。他在《环境与信息的人学——为了建立共生·共同的社会》一书中是这样论证的——马克思说:“说人的物质生活和精神生活同自然界不可分离,这就等于说,自然界同自己本身不可分离,因为人是自然界的一部分。尾关认为马克思说自然界同自身不可分离的关系不仅指物质生活,还包括精神生活,这一点值得重视。在这里,自然不是被纯粹客体化了的,对自然的认识也意味着自然界同自身的关系。尾关把包含了人类历史的自然称作“全自然”,所谓全自然,不仅指人的自然存在,还包括精神的、文化的、社会的存在。文化的、社会的进化一般被与自然的进化分开来谈,尾关认为这些进化都可看作“全自然”的进化。在“全自然”中的人的存在,是自然与自身的关系,是自然自身的意识化、自觉化。[27]正是在这个意思上,马克思说:“这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人本主义,而作为完成了的人本主义,等于自然主义;它是任何自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。”[28]

  尾关周二和岛崎隆都是把人与自然的统一性看作马克思主义生态学的哲学基础的,不同的是尾关通过对交往理论的扩展,突出强调了人与自然的统一性中还包含精神的进化。

  另外,岛崎隆是在主-客体关系中把握人与自然的关系,而尾关则倾向于把马克思的思想理解为超越主-客体模式的,或者说尾关自己有意识地要超越主-客体模式。

中文参考文献:

  刘大椿、岩佐茂主编:《环境思想研究》,中国人民大学出版社,1998年。

  王玉梁、岩崎允胤主编:《价值与发展──〈中日价值哲学新论〉续集》,陕西人民教育出版社,1999年。

  王玉梁、岩崎允胤主编:《中日价值哲学新论》,陕西人民教育出版社,1994年。

  王玉梁、岩崎允胤主编:《中日价值哲学新探》,陕西人民出版社,2004年。

  庞元正主编:《全球化背景下的环境与发展》,当代世界出版社,2005年。

  王守华、戚印平编著:《环境与东亚文明——东方传统环境思想的现代意义》,山西古籍出版社1999年。

  尾关周二著:《共生的理想:现代交往与共生、共同的思想现代交往与共生、共同的思想》,中央编译出版社1996年。

  岛崎隆:《马克思的实践唯物主义与环境思想的形成》(冯雷译,《马克思主义与现实》2002年第6期)

  岛崎隆:《马克思主义哲学及其环境思想的内在转化》(郭勰、范大祺译,庞元正主编《全球化背景下的环境与发展》,当代世界出版社2005年)

  尾关周二:《重建当代历史唯物主义的新尝试》(冯雷翻译,《马克思主义与现实》2005年第6期)

  日文参考文献:

  尾関周二:『環境と情報の人間学――共生・共同の社会に向けて』青木書店、2000年。

  尾関周二編:『エコフィロソフィーの現在――自然と人間の対立をこえて』大月書店、2001年。

  吉田傑俊、卞崇道、尾関周二編:『「共生」思想の探求――アジアの視点から』青木書店、2002年。

  岛崎隆:『ポスト・マルクス主義の思想と方法』こうち書房、1997年。

注释:  

  [1]日本的唯物论研究会,分别有“东京唯物论研究会”、“关西唯物论研究会”、“札幌唯物论研究会”等独立组织。还有“唯物论研究协会”(简称“全国唯研”),但是该协会并不是统领各地唯物论研究会的上级机构。岛崎隆、尾关周二隶属于东京唯物论研究会。

  [2]岛崎隆:《马克思主义哲学及其环境思想的内在转化》,郭勰、范大祺翻译,庞元正主编《全球化背景下的环境与发展》,当代世界出版社2005年,第22-25页。

  [3]岛崎隆:《马克思的实践唯物主义与环境思想的形成》,冯雷翻译,《马克思主义与现实》2002年第6期。

  [4]岛崎隆:《马克思的实践唯物主义与环境思想的形成》,第57-58页。

  [5]同上文,第58

  [6]岛崎隆:『ポスト・マルクス主義の思想と方法』こうち書房1997

  [7]同上书,第416-418页。

  [8]岛崎隆:『ポスト・マルクス主義の思想と方法』こうち書房1997420

  [9]同上书,第422-426

  [10]马克思:《1844年经济学-哲学手稿》,人民出版社1979年,第49页。

  [11]《马克思恩格斯选集》第2版,第2卷,第177页。

  [12]岛崎隆:《马克思的实践唯物主义与环境思想的形成》,冯雷翻译,《马克思主义与现实》2002年第6期,第58页。

  [13]参见岛崎隆论文《马克思主义哲学及其环境思想的内在转化》(郭勰、范大祺翻译,庞元正主编《全球化背景下的环境与发展》,当代世界出版社2005年)的注释。

  [14]《马克思恩格斯全集》第42卷第122页。

  [15]马克思:《1844年经济学-哲学手稿》,人民出版社1979年,第131页。

  [16]同上书,第120页。

  [17]尾关周二:《共生的理想:现代交往与共生、共同的思想》,卞崇道等译,中央编译出版社1996年。(『現代コミュニケーションと共生・共同』青木書店、1995年)

  [18]以上尾关周二对三种不同的共生论的分析,参见尾关论文《共生理念的探求和现代》(吉田傑俊ら編:『共生思想の探求』、青木書店2002)第14-20页。

  [19]《德意志意识形态》,《马克思恩格斯选集》第2版第一卷第119页。

  [20]《共产党宣言》,《马克思恩格斯选集》第2版第一卷第294页。

  [21]尾关周二:《共生理念的探求和现代》,第20-25页。

  [22]尾关周二:《环境伦理的基础与社会观——伦理学的视点和社会哲学的视点》(尾関周二編:『エコフィロソフィーの現在――自然と人間の対立をこえて』大月書店、2001)146-152页。

  [23]马克思:《1844年经济学-哲学手稿》,人民出版社1979年,第49页。

  [24]《马克思恩格斯全集》第13卷,第8页。

  [25]尾关周二:《重建当代历史唯物主义的新尝试》,冯雷翻译,《马克思主义与现实》2005年第6期,第15页。

  [26]同上文,第13页。

  [27]尾关周二:《环境与信息的人学——为了建立共生·共同的社会》(『環境と情報の人間学――共生・共同の社会に向けて』青木書店、2000年),第114-116页。

  [28]马克思:《1844年经济学-哲学手稿》,人民出版社1979年,第72页。

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