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论马克思主义的各民族一律平等的价值理念
作者:周少青      来源:《世界民族》(京)2015年第5期
网络编辑:时佳 发布时间:2016-04-25 打印本页 关闭窗口
摘要:马克思主义的各民族一律平等的价值理念是马克思主义处理民族问题的观念与价值观的总和,是在长期的革命和建设实践中逐渐形成的,体现和蕴含在马克思主义经典理论家和政治家的著述及相关国家的政策和实践中。它既具有阶级性、历史性,又具有发展性和连续性,同时又具有价值理念上的整体性和全方位性,体现为超越民族主义的阶级利害观、基于解放全人类目标的(权利)正义观、消灭阶级压迫的人权观和承认多元文化的文化观。马克思主义的各民族一律平等的价值理念是人类社会的“最后的”普遍主义价值理念,是一种人类社会共有的宝贵的精神财富。
关键词:马克思主义;民族平等;价值理念

  马克思主义的民族观或民族理论在中国特色的社会主义理论中占有极其重要的地位。长期以来,国内学术界对这一主题进行了大量研究,研究成果可谓汗牛充栋。这些研究的一个共同特点是倾向于将马克思主义的民族平等理论从其整体理论中划分出来,就民族平等而研究民族平等。本文尝试从马克思主义理论(学说)的整体角度把握民族平等问题,[1]认为马克思主义的各民族一律平等理念寓于其整个理论或学说之中,具有阶级性和历史性、发展性和连续性以及整体性和全方位的特点。马克思主义的各民族一律平等理念体现为超越民族主义的阶级利害观、基于解放全人类的(权利)正义观、立基于唯物史观的去阶级压迫、去阶级剥削的人权观和承认多元文化的文化观。

  一、阶级性、历史性、发展性和连续性的统一是马克思主义各民族一律平等的价值理念所独有的特色

  (一)阶级性和历史性

  阶级性和历史性是马克思主义的各民族一律平等价值理念的一个重要特征。马克思、恩格斯所生活的19世纪正值无产阶级与资产阶级的斗争激烈之时,整个欧洲社会被空前激化的阶级斗争所分裂为两大阶级。“阶级分野在阶级社会中已成为最根本和最核心的社会身份,阶级斗争作为最根本和最核心的社会矛盾”,[2]远比当时欧洲各国资产阶级提倡的“民族主义”和民族认同更为深刻地影响着现实的政治斗争。认识这一特定历史背景是正确认识马克思主义各民族一律平等这一价值理念的历史和逻辑的起点。

  美国学者康纳(Walker Connor)把“经典马克思主义”的民族理论归纳为七个方面:(1)民族及其意识形态是上层建筑的组成部分,是资产阶级时代的产物;(2)民族主义(也许所有民族特性)只是短暂的社会现象,不可能超越资本主义阶段;(3)民族主义可能是进步的力量或者是反革命的力量,对于任何社会来说,(进行判断的)分水岭就在于(该国)是否存在着发展起来的资本主义;(4)不论是进步的还是反动的,民族主义在任何地区都是资产阶级的意识形态,资产阶级用它来转移无产阶级的视线,防止无产阶级去认识并实现自己的阶级意识和利益;(5)但是这一策略不会奏效,因为忠诚度是由经济现实而不是族群—民族情感决定的;(6)共产主义者可以支持任何运动,包括民族主义或其他运动,只要这一运动代表着最进步的选择;(7)但是共产主义者必须保持自己(的奋斗目标)超越在民族主义之上,这一(对于民族主义的)“免疫性”是共产主义者所独有的特征。[3]除了这七点内容以外,还可以补充一条,即经典马克思主义民族理论是“行动主义的”——理论直接指导实践、理念直接服务于规划政治和社会的发展蓝图——实现共产主义。

  从以上基本的理论预设出发,马克思主义的各民族一律平等价值理念呈现出非常复杂的面貌:一方面马克思主义把民族主义、民族性和民族意识视为资本主义阶段的产物,认为它们必将随着资本主义社会的被推翻而进入纯粹历史的范畴;另一方面又在一定程度上承认民族主义运动的合理性,并努力将其引入到有利于无产阶级革命的轨道之中。一方面坚持平等地对待每一个民族,认为“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族”,反对民族偏见和无原则的民族优越感,并严厉谴责“民族利己主义”,认为“民族利己主义表现为非常阴暗的、掺杂着血和肉的、自发的利己主义”;[4]另一方面又把欧洲的诸民族按照现存的形态分为“大民族”和“消失了的民族(peoples)的残余”,或者以“是否顺应历史演变轨迹”把欧洲的各民族划分为“先进民族”或“革命民族”,“落后民族”或“反动民族”。[5]

  恩格斯更是明确提出了判断是否是“进步民族”的三个标准:第一个是“保持着生命力”,特别是在社会制度和科技经济方面的创新能力;第二个是“具有同化异族的能力”;第三个是“积极地影响历史”。[6]关于民族平等,恩格斯指出,“每一个民族都应该是自己命运的主宰,任何一个民族分离出去的每一个小部分应当被允许与自己伟大的祖国合并”,但这里的“民族”指谓的应该是“国族”(nation),而不是“民族”(nationality)。他接着指出:“欧洲没有一个国家不是不同的民族处于同一个政府管辖之下。苏格兰高地的盖尔人和威尔士人,按其民族来说,无疑地有别于苏格兰。然而谁也不把这些早已消失了的民族的残余叫做民族,就如同不会把法国的布列塔尼的克尔特居民叫做民族一样”。[7]

  这里,我们可以看出,基于阶级性和历史性,恩格斯似乎并不主张大小民族一律平等。需要强调的是,马克思、恩格斯包括后来的列宁,都抒发过一些赞扬“伟大民族”或具有“历史地位的民族”、相对贬抑一些被称为“早已消失了的民族的残余”的小民族的言论,但他们的这些言论不是任何性质的“民族主义”,相反,这些言论是基于阶级本位的,基于大民族能够更快地实现国家的“完备形态”,从而能够更快地建立无产阶级专政,以最终消灭阶级剥削和压迫,并通过消灭阶级而彻底消灭民族压迫。马恩在《共产党宣言》指出,“共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益”,无产阶级的最大利益和最终使命是解放全人类,而阶级、国家和民族都只不过是这个过程中的过渡性实体。在马克思主义者看来,只要是有利于实现“自由人的联合体”的共产主义社会的政治举措,在大方向上都值得肯定。马克思主义的“民族消亡”理论中的“民族”主要指的“大民族”或“国家民族”或所谓“国族”——因为在他的理论前提中,残存的小民族已经或者将很快融入大民族和消失在历史的长河之中。

  马恩的以阶级斗争为核心、以共产主义社会为目标,忽视民族主义、民族性和民族意识在无产阶级革命中的作用的“革命的马克思主义”,影响了他们关于民族平等的观点和论说。在马恩的相关论述中,我们甚至看不到关于“民族”一词的定义或所指。马恩也没有明确区分这三类民族的不同,没有从文化特性等方面深入研究各民族的差别,更没有强调主权国家框架下的所有民族一律平等。他们所做的是按照是否有利于无产(资产)阶级革命,是否有利于生产力的发展和生产关系的变革等因素将所有民族划分为“革命的”或“反动的”两大类——也只有在这种意义上,马恩才将上述三类民族“一视同仁”——赞扬它们中先进的、顺应革命潮流的一类,而贬斥那些逆历史潮流而动的一类。可以说,马恩的关于各民族一律平等的要说只有在无产(资产)阶级革命和共产主义运动的意义上才能完全理解。

  总之,马恩的民族平等理念深深淹没或者说浸润在革命斗争和共产主义运动需要之中。在马恩那里,我们不仅看不到今天意义上的“各民族一律平等”放思想,相反看到的是鼓励“小民族”消亡以融入更大民族(国家)并尽快过渡到消灭国家和民族的共产主义社会的大同蓝图。马恩不是任何意义上的民族主义者,相反他们是真正超越民族主义的共产主义者——这种以解放全人类为目标的共产主义极大地超越了资产阶级的和任何打着社会主义旗号的民族主义。

  马恩的以共产主义为最终目标的政治理论和学说造就了他们独特的(民族)平等观,这种(民族)平等观不问民族亲疏,不看文化远近,强调阶级利害,重视个人的全面、自由的发展。在马恩所处的时代,他们既坚决反对任何形式的民族主义,也反对通过一点一滴的改良来实现所谓的“权利平等”和“正义”。马恩最终所要的不是哪个民族的平等、自由和正义,而是所有民族(全人类)的解放。

  (二)发展性和连续性

  当共产主义运动进入列宁时代,列宁敏锐地发现,完成社会主义建设、实现民族的融合和共产主义社会将是一个长期的历史过程。在此过程中,正确处理民族问题是苏维埃国家必须重视的重大问题,为此,他改变了在民族问题上急于过渡的传统认识和想法,提出了一系列严肃认真处理民族问题的原则和规则。列宁提出,必须坚持“国内各民族无条件地一律平等”;他认为“无产阶级团结的利益、工人的阶级斗争的同志般团结一致的利益要求各民族充分的平等,以消除民族间最微小的不信任、疏远、猜疑和仇恨”;提出“宪法中还要加一条基本法律条款,宣布任何一个民族不得享有特权,不得侵犯少数民族的权利”;“任何一个民族的任何特权以及对于少数民族权利的任何侵犯都是没有法律效力的”。[8]由于种种原因,列宁的这种民族平等思想并没有在苏联得到尊重和落实。

  20世纪后半期以来,伴随着世界格局的日益多极化和民族国家内日益多元化的浪潮,以阶级为划分标准的时代逐渐被政治参与、经济发展水平、文化特性和社会化程度等综合标准代替,马克思主义的各民族一律平等的价值理念逐步获得了新的内容。[9]

  二、马克思主义的各民族一律平等的价值理念具有整体性和全方位的特点

  马克思主义在人类历史上第一次突破了殖民主义和民族沙文主义的樊篱,提出世界各民族一律平等的思想。马克思主义认为“压迫其他民族的民族是不能获得解放的”,指出“不承认和不坚持民族平等和语言平等”者就不是马克思主义者,明确反对民族同化政策,认为“它是反人民、反革命的政策,是有害的政策”。[10]

  马克思主义的民族平等理念建立在反对民族压迫与剥削、各民族政治地位一律平等的基础之上,其平等理念的最大特点是“政治化”,即将民族关系政治化,“坚持从政治上把握民族关系看待民族问题”(习近平语,见第四次中央民族工作会议讲话),试图从政治上、从根本上找到解决历史遗留下来的民族不平等问题。马克思主义民族理念的最大优点在于它的整体性和全方位性:既认同主权理念,又超越狭隘主权论;既承认文化的多样性,又承认统一性(克服了文化相对主义的弊端);既坚持权利的正义性,又注重权利的阶级性;既尊重人权价值(理念)的一般事实,又形成超越人权价值的共产主义大同视角。

  马克思主义的各民族一律平等的价值理念坚持把民族问题视为社会问题的一部分,坚持从整个人类的解放和消灭阶级的角度把握少数民族的权利保护和最终解放问题。这一价值理念具有四个相互联系或关联的重要特点:超越民族主义的阶级利害观、基于解放全人类的(权利)正义观、消灭阶级压迫的人权观和承认多元文化的文化观。

  (一)超越民族主义的阶级利害观

  与所处时代资产阶级国家普遍强调多数民族(单一民族)的利害(利益)或“国家安全”的理念相比,马恩更加重视无产阶级作为一个整体的阶级利害或利益。他们在“共产党宣言”中明确指出,“至今所有一切社会的历史都是阶级斗争的历史”,“现今的这个时代,即资产阶级时代,却有一个特点,就是它使阶级矛盾简单化了,社会日益分裂为两大敌对的阵营,即分裂为两大相互直接对立的阶级:资产阶级和无产阶级”;他们认为,“现代的工业劳动,现代的资本压迫,无论是在英国或法国,也无论是在美国或德国,都是一样的,都已经使无产阶级失去任何民族性了……在各国无产者的斗争中,共产党人特别重视和坚持整个无产阶级的不分民族的共同利益。”[11]马恩认为,不管单个的资产者同其他资产者进行多么激烈的斗争,资产者作为阶级是有共同利益的;当每一个民族的资产阶级还保持着它的特殊的民族利益的时候,大工业却创造了这样一个阶级,这个阶级在所有的民族中都具有同样的利益,在它那里民族独特性已经消灭。[12]

  针对资产阶级为分化无产阶级所提出的“民族的生存”、“民族的荣耀”、“民族的发展”等诉诸民族主义利害的口号并责备他们“要取消祖国、取消民族”的言论,马恩响亮地回应“工人没有祖国。决不能剥夺他们所没有的东西”。在19世纪西欧各国无产阶级不断发动起义和资产阶级对革命持续残酷镇压的过程中,资产阶级总是打着“民族利益”的旗帜,通过强调各民族内部享有的共同语言、宗教、族源、历史等构建“民族”文化和血缘的要素,在感情上极力煽动本族民众和工人中的“民族主义情绪”,引导人们把“民族矛盾”看得重于“阶级矛盾”,号召本民族所有成员(包括贵族、资本家、商人和普通劳动群众)团结起来,为了“具有共同祖先、共同文化、共同宗教传统的伟大民族的荣耀和利益”坚决地去与周边其他“民族”(包括贵族、资本家、商人和普通劳动群众)进行对抗甚至战争,这样的政治动员可以有效地通过挑动民族仇恨来分化各国无产阶级运动的国际联合。[13]

  民族主义的斗争危害着工人阶级的整体利益,马克思指出,英国工人和爱尔兰工人间的民族对抗,在英国至今都还是横在争取工人阶级解放的一切运动的道路上的主要障碍之一,因而也是英国和爱尔兰的阶级统治的主要支柱之一。[14]他呼吁应该使德国工人与爱尔兰工人、英国工人、美国工人联合起来。[15]恩格斯提出,工人阶级应当共同战斗,应当以各国工人兄弟的联盟来对抗各民族的资产阶级兄弟联盟。[16]应当使其他的一切都服从无产阶级解放这一目的。[17]

  在马恩看来,阶级的团结和阶级的利害是无产阶级革命中的头等大事,只有西欧各国乃至世界范围内的无产阶级联合起来,才能有效地对抗资产阶级所诉诸的民族主义力量。马恩看到,要使无产阶级革命取得成功,工人阶级必须摆脱旧时代遗留下来的“民族性”或“民族主义”的羁绊,把自己的命运与全人类普遍的利益牢牢地结合在一起。

  民族问题从属于阶级问题,民族问题(包括其他一切社会问题)的最终解决依赖于阶级问题的解决。因为“阶级对立一消失,民族之间的敌对关系就会随之消失”。[18]在阶级问题未解决之前,强调民族问题甚至以民族问题来冲击甚至代替阶级问题将会给无产阶级的解放全人类事业带来巨大的损失。恩格斯在《英国工人阶级状况》中说道:我极其满意地看到你们已经摆脱了民族偏见和民族优越感这些极端有害的东西,它们归根到底不过是大规模的利己主义而已;我确信你们是认识到自己的利益和全人类的利益相一致的人,是伟大的人类大家庭的成员。[19]

  基于这样一个认识,即“当发生任何真正严肃而深刻的政治问题时,人们是按阶级而不是按民族来进行组合的”。[20]列宁认为,工人如果把“本”民族资产阶级在政治上的统一看得高于同各民族无产阶级的完全统一,那就违背了自己的利益,违背了社会主义的利益和民主的利益;所有民族的工人要是不在一切工人组织中实行最紧密最彻底的联合,无产阶级就无法进行争取社会主义的斗争和捍卫自己日常的经济利益。[21]

  列宁强调,我们的任务不是把各个民族分开,而是把各个民族工人阶级团结起来;[22]只有各族工人在各种统一的组织中打成一片,无产阶级才有可能进行反对国际资本、反对反动派的胜利斗争,粉碎各民族的地主、祖父和资产阶级民族主义者的宣传和意图。因为这些人通常都是在“民族文化”的幌子下,贯彻反对无产阶级的意图。[23]斯大林也呼吁:为了无产阶级的胜利,必须不分民族地把一切工人联合起来;[24]他主张把不同民族的无产阶级组成一个共同的政党,认为“把同一国家的无产阶级按民族组织起来只能使阶级团结的思想归于毁灭。同一国家内的所有无产者应当组成一个不可分的无产阶级的集体”。[25]

  基于阶级利害论,或阶级利益至上的理念,列宁甚至对少数民族的同化和民族分离主义做了民族平等论者和主权完整论者难以接受的解读。他说谁没有陷入民族主义偏见,谁就不会不把资本主义的民族同化过程看作是极其伟大的历史进步,看作是对各个偏僻角落的民族保守状态的破坏,对俄国这样的落后国家来说尤其如此;[26]任何鼓吹把一个民族的工人同另一个民族的工人分割开来的论调,任何攻击马克思主义的“同化”的言论,都是资产阶级民族主义,应该与之作无情的斗争。无产阶级欢迎民族的一切同化,只要同化不是强制性的或者依靠特权进行的。[27]

  鉴于阶级利益高于民族(国家)利益的理念,鉴于无产阶级治下的各民族的联合是出于完全自愿,列宁甚至提出:“采取完全自由和民主的办法解决各民族的政治自决问题,即各民族的国家分离权问题”。[28]他说,“如果我们要求给予蒙古人、波斯人、埃及人以及所有被压迫的和没有充分权利的民族以分离自由,那么这绝不是因为我们主张他们分离,而仅仅是因为我们主张自由的、自愿的接近和融合,但不主张强制的接近和融合。仅仅是因为这一点!”[29]

  总之,在经典马克思主义者看来,阶级利益或阶级利害是无产阶级革命中最值得关注的利益或利害考量点,任何试图以民族主义或民族利害为由侵蚀这一核心利益的行为都是与马克思主义的基本原则相抵触的。[30]

  (二)基于解放全人类的(权利)正义观

  马恩的人类解放的正义观受到卢梭等人自由主义思想的深刻影响,虽然在其共产主义理论中,马恩用“革命”而不是“权利”来阐述其正义思想,但是毫无疑问马恩的“革命”正义话语包含着深刻的权利思想。这一点不仅可以从马恩的正义理论本质上是对卢梭权利思想的批判和超越而得知,也可以从他们对共产主义社会的目标——“自由人的联合体”的描述中得到部分印证。“权利”在马恩那里是一个潜隐的概念。

  与自由主义在既定的(资本主义)社会制度和体制中,寻找权利正义的价值理念的进路不同,马克思主义关于人的权利的平等观或正义观,一开始就建立在批判和否定现存的社会制度的基础之上。尽管马克思看不起主流现代伦理学,从不介入他们的任何学术争论,但马克思的学说就其本质来说却是卢梭、康德开启的“道德政治”这一思想趋向发展的顶点,其对现代政治提出了最高的道德要求,因此成为最深刻的现代性批判。[31]

  马恩一生致力于研究社会发展的规律,探寻真理,追求包括少数群体在内的全人类的最终解放的正义。在他们生活的早期,他们试图在西方源远流长的自然法体系中发现内藏于人类社会的正义理念。马克思认为,“法律只是在自由的无意识的自然规律变成有意识的国家法律时才起真正法律的作用”,“它是人的行为本身必备的规律,是人的生活的自觉反映”;[32]法律“是事物的法的本质的普遍和真正的表达者。因此,事物的法的本质不应该去迁就法律,恰恰相反,法律倒应该去适应事物的法的本质”。[33]在马克思看来,国家制定的法律(人为法)只有适应了“事物的法的本质”,才可能成为“真正的法律”或正义的法律;人为的国家法律必须尊重“自由的无意识的自然规律”。

  马恩早期的思想具有浓郁的自然法学派的色彩,他们相信某种形式的永恒(权利)正义。事实上,正是在追寻这种(权利)正义的过程中,马恩发现了影响和决定(权利)正义的历史、现实和观念因素,并继而提出了他们的唯物史观和辩证法思想。唯物史观和辩证法塑形下的马克思主义的(权利)正义理念具有以下三个特点:一、认为(权利)正义的基础是历史唯物主义;二、认为(权利)正义的最终发展趋向是全人类解放的共产主义社会;三、在历史(现实)和未来共产主义社会之间,无产阶级的权利斗争,要以消灭阶级剥削、阶级压迫为最终目标。

  1.(权利)正义的基础是历史唯物主义。马恩认为,(权利)正义价值理念的基础是历史的,认为“权利永远不能超出社会经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”;“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内,而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”[34]恩格斯指出,“人们往往忘记他们的法权起源于他们的经济生活条件,正如他们忘记了他们起源于动物界一样。随着立法发展为复杂和广泛的整体,出现了新的社会分工的必要性:一个职业法学者阶层形成起来了,同时也就产生了法学。法学在其进一步发展中把各民族和各时代的法权体系互相加以比较,不是把它们视为相应经济关系的反映,而是把它们视为本身包含有自己根据的体系。比较都是以具有某种共同点为前提的:这种共同点表现在法学家把这些法学体系中一切多少相同的东西统称为自然法权。而衡量什么算自然法权和什么又不算自然法权的标准,则是法权本身最抽象的表现,即‘公平’”。[35]恩格斯认为,法权是现存经济关系的反映,而所谓“公平”不过是这种法权的一种更为抽象的表现,公平是法学家衡量各种法律体系的抽象物。他说,“在法学家和盲目相信他们的人们眼中,法的发展只不过是使获得法的表现的人类生活条件一再接近于公平理想,即接近于永恒公平。”[36]

  在马恩看来,(权利)正义是一个历史概念,不同的历史时期有着不同的(权利)正义理念。“在最古老的自然形成的公社中,最多只谈得上公社成员之间的平等权利,妇女、奴隶和外地人自然不在此列;在希腊人和罗马人那里,人们的不平等的作用比任何平等要大得多。如果认为希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公民和被保护民、罗马的公民和罗马的臣民,都可以要求平等的政治地位,那么这在古代人看来必定是发了疯”。[37]权利主体和权利内容范围的确定归根到底取决于生产方式以及有这种生产方式所决定的文化和观念结构。这是马恩在唯物史观的基础上对(权利)正义理念所做的凝练表达。正是这一点使马恩的(权利)正义观与自然法学派分道扬镳。

  2.(权利)正义的最终发展趋向是全人类解放的共产主义社会。马恩的(权利)正义观既是对人类历史发展到资本主义阶段的初步总结,也是其(理论)最终导向共产主义社会的一个理论基点。在批判资本主义的生产资料的私人占有所造成的不公正的基础上,马恩提出最终“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[38]恩格斯认为,“真正的自由和真正的平等只有在共产主义制度下才可能实现;而这样的制度是正义所要求的”。[39]

  与一些论者借口“意识形态性”而否认马恩的正义学说相反:恰恰是正义的意识形态功能使马恩能够实现对资本主义的内在批判。资产阶级将“正义”的规范内容应用于歪曲的事实来为资本主义制度辩护,而马克思通过揭穿资本主义社会之正义“真相”证明了这一制度的不正义,[40]并最终为全面实现正义的共产主义社会提供了理论支撑。

  值得注意的是,马恩的(权利)正义理念所导向的共产主义社会,是一个以个人的自由和全面发展为目的和特征的社会。在这个社会,个人的充分自由发展是所有人自由充分发展的条件。这种定位既契合了马克思的“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[41]的论说,也为马恩一贯提倡的“共同体社会”[42]做了最后的注脚。同时,由于高度重视个人的自由与权利,马克思主义的(权利)正义理念也部分地契合了自由主义的某些价值理念。当然,与自由主义不同的是,马克思主义理念下的个人是历史的、具体的,因而更可能关照到族裔和文化上的少数人的特殊处境。

  3.无产阶级的权利斗争,要以消灭阶级剥削、阶级压迫为最终目标。在历史(现实)和未来共产主义社会之间,马恩并不否认权利斗争的重要意义。他们鼓励工人为改善工作条件、争取合理劳动待遇而斗争,并且注意把这种“合法的”权利斗争引向有利于无产阶级革命的方向。但马恩反对将这种合法的斗争本身视为工人阶级的最终目的。马克思生活在阶级矛盾激化的革命时代,面对推翻旧社会建立新社会的革命目标,实际投身革命实践要比单纯的权利斗争更为紧迫。正义、权利等道德话语不仅容易产生分歧,“难以将工人整合为统一的政治力量,还有可能将革命方向引向仅仅要求公平分配的改良主义……将革命降低为意识形态领域的纷争甚至倒入改良主义”。[43]

  恩格斯指出:“无产阶级所提出的平等要求有双重意义。或者它是对明显的社会不平等,对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿者之间的对立的自发反应……或者它是从对资产阶级平等要求的反应中产生的,它从这种平等要求中吸取了或多或少正当的、可以进一步发展的要求,成了用资本家本身的主张发动工人起来反对资本家的鼓动手段;在这种情况下,它是和资产阶级平等本身共存亡的。在上述两种情况下,无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求,都必然要流于荒谬。”[44]

  马恩将彻底的平等和权利要求寄托在完全消灭阶级压迫、阶级剥削或阶级本身上。认为任何可能导向脱离这一最终目标的权利斗争都是不可取的。在马恩看来,工人阶级的权利斗争之所以可贵,不仅在于它可以在现前体制下改善工人的工作条件和待遇,更重要的是,它可以引导工人阶级“认识到产品是劳动能力自己的产品,并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的”,这是一种“了不起的觉悟”,“这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物,而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟,就像当奴隶觉悟到他不能作第三者的财产,觉悟到他是一个人的时候,奴隶制度就只能人为地苟延残喘,而不能继续作为生产的基础一样”。[45]在权利斗争的终极意义上,马克思号召工人阶级“应当摒弃‘做一天公平的工作,得一天公平的工资’!这种保守的格言,要在自己的旗帜上写上革命的口号:‘消灭雇佣劳动制度!’”。[46]

  在无产阶级的权利斗争方面,马恩持有一种相对正义和绝对正义相结合的观点。就前者来说,他们承认“只要与生产方式相适应、相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的”。[47]就后者来看,马恩甚至将社会主义时期(共产主义第一阶段)的平等权利都视为“资产阶级权利”[48],因为“生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的;平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。”[49]在马恩看来,只有到了彻底消灭阶级的共产主义高级阶段,权利斗争所指向的正义诉求才得以真正实现。

  十月革命之后,列宁敏锐地发现,共产主义社会作为无产阶级革命的终极目标不是一个一蹴而就的事情。阶级压迫和阶级剥削的消除也不能立刻带来人与人之间的实际平等尤其是各民族之间的实质平等。为解决这一问题,列宁一方面在国家的政治实践中,继续使用资本主义社会条件下的权利话语,另一方面用权利的实质平等来区分以往的资产阶级法权式的平等。列宁认为,资产阶级民主由它的本性所决定的一个特点就是抽象地或从形式上提出平等问题,包括民族平等问题。[50]而无产阶级追求的是各阶层和各民族间的实质平等。为了在各民族间实现权利正义的价值理念,列宁提出“压迫民族或所谓‘伟大’民族的国际主义应当不仅表现在遵守形式上的民族平等,而且表现在压迫民族即大民族要处于不平等地位,以抵偿在生活中事实上的不平等”。[51]

  以上简要论述了马克思主义的基于解放全人类的(权利)正义观。严格说来,马克思主义尤其是马恩本人并没有一个一以贯之的正义论体系。早期的马恩相信世界上存在着某种永恒的正义理念。随着马克思主义理论体系的逐渐成熟尤其是唯物史观的逐步形成,马恩改变了在抽象的价值理念中去寻找人类社会正义理想(目标)的做法,将目光聚焦于研究社会的生产方式以及由这种生产方式所决定的生产关系,从中发现人类社会发展的一般规律。追求正义是马恩研究社会科学的起点,发现唯物史观并找到共产主义社会的目标是马恩正义理论的终点。科学社会主义理论成熟、共产主义社会范式形成后,马恩对正义等抽象理念逐渐失去了探讨的兴趣。他们认为,共产主义社会本身就是正义的最后实现和最终体现——无产阶级当下的主要任务是为共产主义的实现行动而不是空谈正义。[52]

  当然,我们也看到,在现实和未来的共产主义社会之间,马恩也并不排除使用正义、权利等话语,他们经常用资产阶级所熟悉的权利正义话语批评资本主义社会的不公正现象。也惯用权利、正义等话语鼓励工人阶级的“合法斗争”,并设法将其引导在推翻资本主义制度的革命道路上。在民族平等方面,他们也提出,“努力做到使私人关系间应遵循的那种简单的道德和正义的准则,成为各民族之间的关系中的至高无上的准则”,[53]等等。

  在权利正义方面,马克思主义与自由主义最大区别是,前者认为资本主义社会不再有用正义、权利等理念改造的价值,而后者则坚持用权利正义的理念去完善和拯救资本主义社会。罗尔斯认为,马恩之所以没有把正义问题看成是“更为紧迫的”问题的原因有两个,一个是他们反对乌托邦社会主义者,立志要成为“改变世界”的行动派;另一个是他反对改良主义以及那种关注狭义的分配正义问题的倾向。

  罗尔斯指出,马克思认为“如果克服了资本主义,并建立了一个‘生产者自由联合的社会’,那么,就再也不需要思考正义问题了。关于正义的这些讨论都属于意识形态,它们将随着资本主义的消亡而消失”,马克思所追求的不仅是一个“完全正义的社会”,而且实质上是一个“超越了正义的社会”,因为“共产主义社会中的成员不是能够被正义的原则和美德所打动的人;也就是说他们不是那种具有依据的原则和观念来采取行动之倾向的人。在那样的社会中的人们可能会知道何为正义,而且,他们可能会回想起他们的先人曾经被正义的原则和美德所感动;但是,对于正义的令人厌烦的考虑以及关于正义之具体要求的争论不是他们日常生活的一个组成部分”。[54]

  总之,在权利正义问题上马克思主义与自由主义有着截然不同的观点和理念。前者试图通过打破后者对既定社会制度(资本主义)的修修补补,而将资本主义社会引向社会主义乃至共产主义社会,后者则致力于在既定的社会制度下通过权利、正义等理念寻找解决资本主义制度弊病的手段,从而达到保留资本主义社会的目的。在此意义上,马克思主义对罗尔斯等自由主义者来说,确实是“奇怪的”。

  需要强调的是,马恩虽然没有形成系统的权利正义理论,并且由于(权利)正义理论(念)经常被资产阶级学者用来为资本主义辩护、阻止无产阶级革命,马恩本人对权利正义理念多持谨慎和批判的态度。但是,(权利)正义理论(念)对马克思主义来说,仍然具有重大的历史和现实意义。从历史的维度来看,(权利)正义理念是催生马恩的无产阶级革命意识的最初酵母,也是他们批判资本主义制度的重要话语理论;从现实的角度来看,(权利)正义理念也是社会主义条件下,解决各个阶层、族群公平问题的重要价值理念。

  (三)立基于唯物史观的去阶级压迫、阶级剥削的人权观

  与资产阶级(自由主义)的在现行制度框架下追求人权实现的观念不同,马克思主义的人权观建立在消灭阶级压迫、阶级剥削的辩证唯物史观的基础之上。它将包括少数民族在内的全人类的人权的实现寄托于通过无产阶级革命达致共产主义社会的目标上。马克思主义的人权观有四个基本特点:首先它承认终极意义上的人权的普遍性,并把实现这种普遍的人权作为无产阶级奋斗的最终目标;其次,它承认资本主义人权的历史进步性,同时指出其不可克服的历史局限性;再次,它揭露了资本主义条件下实现“普遍人权”的不可能性,提出人权的实现必须以推翻压抑人性、异化人性的资本主义社会制度为前提;最后,马克思主义把阶级的解放或消灭阶级视为实现包括少数民族在内的全人类“普遍人权”的必要条件。

  1.马克思主义承认终极意义上的人权的普遍性,并把实现这种普遍的人权作为无产阶级奋斗的最终目标。早在中学时期,马克思就流露出为整个人类谋福祉的职业取向。他说选择职业时,我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美,他认为“最幸福的人”是“那些为大多数人带来幸福的人”,并且立志选择“最能为人类福利而劳动的职业”。[55]青年马克思在费尔巴哈人本主义的基础上,提出了“人是人的最高本质”、“人的根本就是人本身”的论断。[56]理论成熟后的马克思在其《1844年经济学哲学手稿》中写到,共产主义就是“人向自身的复归”、“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”、“是人的解放和复原的一个现实的必然的环节”。在“作为完成了的自然主义”的意义上,共产主义就“等于人道主义”。[57]

  恩格斯认为,人权普遍性的论断建立在这样一种认识基础上:“一切人,作为人来说,都有某些共同点,在这些共同点所及的范围内,他们是平等的,这样的观念自然是非常古老的”;而现代的平等要求“更应当是从人的这种共同特性中,从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求:一切人,或至少是一个国家的一切公民,或一个社会的一切成员,都应当有平等的政治地位和社会地位”。[58]

  无产阶级的“普遍的”人权不是在现存的资本主义制度的基础上,通过“人权斗争”获得的,而是通过暴力革命,推翻资产阶级的统治、消灭生产资料的私有制并在新的社会制度下,组织以公有制为基础的社会化大生产的条件下实现的。这种新的社会化大生产,“不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活,而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用”。[59]

  2.马克思主义承认资本主义人权的历史进步性,同时指出其不可克服的历史局限性。马恩指出:“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”。[60]资产阶级首创了“天赋人权”、“人人生而平等”,提出了人人拥有“不言而喻、不可剥夺的”的基本人权,颁行了人类历史的“第一个人权宣言”(马克思语)。恩格斯在1875年发表纪念波兰起义的演说中说:“宣布人权和公民权”的法国1791年宪法是“一面革命旗帜”。[61]列宁也认为,“资本主义和封建主义相比,是在‘自由’、‘平等’、‘民主’、‘文明’的道路上向前迈进了具有世界历史意义的一步”。[62]

  然而,人权究其本质来说,“不是天赋的,而是历史地产生的”。[63]“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围内,而是在现有的生产力和所决定和所容许的范围之内取得自由的。”[64]“平等的观念,无论以资产阶级的形式出现,还是以无产阶级的形式出现,本身都是一种历史的产物,这一观念的形成,需要一定的历史关系,而这种历史关系本身又以长期的已往的历史为前提”[65]。历史地看,人权是资产阶级革命的产物。随着资本主义经济的萌芽和进一步发展,资产阶级反对封建等级和特权、要求平等权的呼声日益高涨。随着革命的进一步推进,这种特定历史背景的平等权要求,迅速地“获得更大的规模”,资产阶级所要求的“自由和平等也很自然地宣布为人权”。[66]

  资产阶级所谓的人权“无非是市民社会的成员的权利”、“利己主义的人的权利”,这种权利之所以取得了“人权”的形式,只有用政治国家和市民社会的关系,政治解放的本质来解释——“封建社会已经瓦解,只剩下了自己的基础——人,但这是作为它的真正基础的人,即利己主义的人”——“国家通过人权承认的正是这样的人”,“这些个人的关系通过权利表现出来,正像等级行为制度的人的关系通过特权表现出来一样。”[67]

  但是,资产阶级的“自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上,而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利,是狭隘的、封闭在自身的个人的权利”,“这种自由使每个人不是把别人看作自己自由的实现,而是看作自己自由的限制”。资产阶级的“人权的实际应用就是私有财产这一人权”,它“是任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利;这项权利就是自私自利的权利”;在资本主义条件下,“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人……即作为封闭于自身、私人利益、私人任性,同时脱离社会整体的个人的人”。[68]

  因此,马恩认为,如果把资产阶级的以“平等、正义”等价值为内核的人权“当成是最高的原则和最终的真理,那是荒唐的”。[69]资产阶级的人权是历史的产物,同时具有历史所赋予的进步性和局限性两面。无产阶级关于人权的普遍性的最终要求是要消灭资产阶级以及阶级本身。

  3.马克思主义揭露了资本主义条件下实现“普遍人权”的不可能性,提出人权的实现必须以推翻压抑人性、异化人性的资本主义社会制度为前提。马克思主义认为,人权“既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和”。[70]资产阶级的人权究其实质来说,保护的是资产阶级的所有权。恩格斯说,“被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权”;[71]“资本是天生的平等派”,“它要求在一切生产领域内剥削劳动的条件都是平等的”,并“把这当作自己的天赋人权”。[72]“平等地剥削劳动力,是资本的首要的人权”。[73]甚至在资本主义社会,“人权本身就是特权”。[74]这样,资产阶级的人权实际上只是人格化的资本的人权,他们“所谓现代社会制度中占支配地位的是公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍协调这一类虚伪的空话,就失去了最后的根据。”[75]

  资本的权利和物对人的支配是资本主义社会人权的基本特征。这种建立在压抑人性或人性异化基础上的人权只是资本家阶级的人权,它与马恩所设想的实现“人的回归”的普遍人权根本相悖。在资本主义社会,资本和资本化的生产关系以及由这种生产关系所决定的社会关系是造成包括无产阶级在内的广大人民群众日益被剥夺和丧失平等地位的重要经济和社会根源。消灭这种被剥夺和丧失平等地位的根本途径是消灭阶级剥削和压迫乃至“消灭阶级本身”。[76]

  4.马克思主义把阶级的解放或消灭阶级视为实现包括少数民族在内的全人类普遍人权的必要条件。恩格斯在《反杜林论》中说,“在罗马帝国时期,所有这些区别,除自由民和奴隶的区别外,都逐渐消失了;这样,至少对自由民来说产生了私人的平等,在这种平等的基础上罗马法发展起来了,它是我们所知道的以私有制为基础的法的最完备形式。但是只要自由民和奴隶之间的对立还存在,就谈不上从一般人的平等得出的法的结论,这一点我们不久前在北美合众国各蓄奴州里还可以看得到。”[77]

  按照恩格斯的上述论断,在早期阶级社会,所谓“人权”归根到底只是少部分人的人权,除了奴隶主贵族和君主以外,“自由民”和奴隶分别处于被部分和全部剥夺权利的境地。即使是将早期阶级社会简化为“自由民”和奴隶两个阶级,但只要存在这种阶级对立,就谈不上从一般的人的角度去谈论“人权”。因此,在前资本主义社会,不论从形式上还是实质上都不存在一般意义上的人权。阶级压迫和剥削以及由此导致的阶级的公然对立,使得人权即使是作为一个单纯的装饰物也难以出现在历史的前台。

  资本主义的产生和发展,导致了“摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求”变成了一种普遍的权利要求。“由于人们不再生活在像罗马帝国那样的世界帝国中,而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中,所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质,而自由和平等也很自然地被宣布为人权”——“这种人权的特殊资产阶级性质的典型表现就是美国宪法,它最先承认了人权,同时确认了存在于美国的有色人种奴隶制:阶级特权不受法律保护,种族特权被神圣化”。[78]资产阶级消灭了一切形式上的“阶级特权”,却公然保留了“种族特权”——虽然种族特权本质上是一种阶级特权。但是在资本主义条件下,这种种族特权比一般意义上的阶级特权具有更大的压迫性。它一边公开宣称“人人生而平等”,一边却悍然维护极其不平等的奴隶制。[79]美国黑人奴隶的处境是资产阶级的阶级压迫性在民族问题上的生动的体现:由于资本积累的嗜血本能,欧洲资产阶级在贩卖黑人奴隶的过程中“丢掉了最后一点羞耻心和良心”,“贩卖人类血肉”的黑人奴隶贸易使资产阶级完成了最初的原始积累;蓄奴和继续保存奴隶制成为南方大资产阶级发财致富的重要手段。黑人奴隶的不幸与阶级压迫和阶级剥削的存在有着密不可分的关系。马克思说:“黑人就是黑人,只有在一定的关系下,他才成为奴隶”。在资本主义的美国,黑人少数族群面临着阶级的和种族的双重压迫。当阶级的平等被宣布之后,种族的压迫成了阶级压迫的唯一形式。在美国,黑人问题主要表现为阶级问题。在其他发达国家及第三世界国家,少数民族问题也主要表现为阶级问题。在这些国家,阶级(层)的分层总是沿着民(种)族或族群的际线展开。在这个意义上,马克思主义的“人对人的剥削一消灭,民族对民族的剥削就会消失”的论断仍然具有很强的解释力。阶级压迫和阶级剥削的祛除是包括少数民族在内的整个人类获得解放和普遍人权的必由之路和必要条件。

  (四)承认多元文化的文化观

  由于所处时代的特点,马恩对保存少数民族的多元文化的关注不多,对(多)民族国家内的文化多元性缺乏一定的敏感。及至列宁、斯大林时代,由于社会主义已经由一种理想变成了现实。尊重文化的多样性和民族差别的重要性便随之提上日程。

  马恩所处的时代,正是欧洲大革命的风起云涌之时。社会发展的方向问题或者说未来社会制度选择的问题是马恩考虑的根本点。为了调动各个民族在革命斗争中的积极性,马恩把是否有利于革命作为评价欧洲大小民族“先进”与“落后”的主要甚至唯一标准。相形之下,对于在建设时期具有重大意义的文化问题,马恩没有给予足够的关注。在他们浩如烟海的著述中,鲜有篇幅专门讨论民族的文化、语言、宗教、风俗、传统等问题,也很少关注多元文化的保存及其所关涉的民族平等权问题。相反,他们认为,随着人类社会向更高级的共产主义社会迈进,这些多元的民族文化会逐步消失在一种类似“世界文化”的更高级的文化形态中。值得注意的是,马恩一方面强调统一性,把一些民族如“苏格兰山区的克尔特人和威尔士人”、“法国布列塔尼的克尔特居民”称为“早已消失了的民族的残余”,另一方面又积极肯定由欧洲的一些“大民族”如法兰西人、日耳曼民族散落在其他国家所构成的民族性格的多样性。[80]在马恩的意识中,民族性格(文化)的多样性不仅是一种联系邻邦的文化优势,也是丰富生活的必要组成部分。

  到了列宁时期,共产主义运动在俄国已经开始由革命进入建设时期,文化和民族的差别性(多样性)与苏维埃政权和无产阶级专政的统一性之间的矛盾问题逐渐显现。为了纠正苏维埃政权建设以及国际共产主义运动中存在的急于消灭民族差别(多样性)的左的做法,列宁在《共产主义运动中的左派“幼稚病”》中指出,“只要各个民族之间、各个国家之间的民族差别和国家差别还存在”,“各国共产主义工人运动国际策略的统一,就不是要求消除多样性,消灭民族差别”,“而是要求运用共产主义的基本原则”,“把这些原则在细节上正确地加以改变,使之正确地适应于民族的和民族国家的差别,针对这些差别正确地加以利用”,列宁强调原则或理论要适应“民族的和民族国家的差别”的事实,认为这些差别即使在“无产阶级专政在全世界范围内实现以后,也还要保持很久很久”,他批评消灭多样性和民族差别是“荒唐的幻想”。[81]

  关于“统一的民族联盟”和少数民族的语言、教育和宗教信仰等权利的关系问题,斯大林在其早期的著述中做了重要论述,他指出,“有人提议把散居各地的少数民族结成一个统一的民族联盟。但少数民族所需要的不是人为的联盟,而是他们在当地所拥有的真正权利。少数民族感到不满的不是没有民族联盟,而是没有使用本民族语言的权利。少数民族感到不满的不是没有人为的联盟,而是他们没有本族的学校。少数民族感到不满的不是没有民族联盟,而是没有信仰(信教)、迁徙等等的自由。总之,在一切方面(语言、学校等等)实行民族平等是解决民族问题的一个必要条件”。[82]

  到了全面建设社会主义时期,斯大林更加重视政治共同体内的多民族文化,他认为“每一个民族,不论其大小,都有其本质上的特点,即只属于该民族而为其他民族所没有的特殊性。这些特点就是每个民族对世界文化宝库作出的、使这个宝库更加充实、更加丰富的贡献。在这个意义上,一切民族,不论大小,都处于同等的地位,每个民族都是和其他任何民族同样重要的”。[83]斯大林强调民族的独特性和多元文化对世界文化宝库的重要意义。他的观点在一定程度上体现了当代意义上的多元文化主义。为了保存和发展多民族文化,斯大林还提出了党和国家对少数民族的帮助义务,他说,“党认为必须帮助我国各个已经复兴的民族完全站立起来,振兴和发展自己的民族文化……党支持而且将来也要支持我国各族人民的民族文化的发展和繁荣”。[84]

  总之,马克思主义尤其是列宁和斯大林的多元文化观,强调(民族)文化间的平等和相互交流与学习,强调每一种(民族)文化都有自身的特点和优势,认为每一种(民族)文化都具有不可代替的重要性。当然,也要看到,马克思主义的文化观同其无产阶级革命理论一样,在思想体系上属于“世界主义”阵营。[85]因此,尽管由于无产阶级革命的需要,马克思主义的文化观从民族主义中吸纳了不少有利因素,但其核心要素与民族主义本质上是对立的。[86]马克思主义的文化观既尊重和提倡多样性、多元性,又强调统一性、同一性,在文化和民族的发展方向上,马克思主义持有一种坚定不移的现代性和绝对主义价值观。他们相信文化(民族)有先进落后之分,先进文化代替落后文化,落后民族向先进民族靠拢,是人类社会发展的根本趋势——其最终目标是达到人类共性文化的高度发展和所有民族高度融合的共产主义状态。

  三、结束语

  马克思主义的各民族一律平等的价值理念,在人类历史上第一次真切地关注到弱小民族的生存和命运;第一次以真挚的政治情感,将少数民族与主体民族置于完全平等的“兄弟关系”或“同志关系”中。它的最终使命是消灭阶级、消灭压迫、解放包括少数民族在内的所有民族乃至全人类。在这个目标达致之前,马克思主义的民族理念极其重视各民族的平等地位,以坚实的政治平等及政策保障来确保各民族的平等关系。与此同时,马克思主义的民族理念还融入了“权利正义”、“保护多元文化”等多种现代社会的理念因子,从而使其在本质上超越了殖民主义、种族主义、同化主义和多元文化主义的理念。

  马克思主义的各民族一律平等的价值理念是人类社会文明发展到一定阶段的产物。马克思主义的平等理念在其终极目标意义上超越了民族、阶级和各种文化、利益集团。它在思想体系上属于真正的“世界主义的”普遍主义体系和彻底的平等主义。它是人类社会真正意义上的“最后的”普遍主义价值理念,它是一种人类社会共有的宝贵的精神财富。

  注释:

  [1]马克思主义者尤其是马克思和恩格斯本人基本上没有从权利保护的角度专门论述少数民族的平等保护问题。他们关于少数民族的解放理论寓于其阶级斗争学说和全人类解放的宏大理论框架中。因此,研究马克思主义的民族平等问题不能仅从其民族理论本身入手,而应从整体上对其进行把握。马克思主义的一些概念和范畴如“阶级”、“人类的解放”、“正义”、“人权”和“权利”等理论,表面上看没有直接涉及民族平等问题,但在实质上已包含着民族平等问题的题解。

  [2]参见马戎:《马恩笔下的阶级与民族之间的关系(一)》,载《中国民族报》,2013年3月8日。

  [3]转引自马戎:《马恩笔下的阶级与民族之间的关系(一)》,载《中国民族报》,2013年3月8日。

  [4]马克思、恩格斯:《神圣家族,或对批判的批判所做的批判》(1844年),载《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第321页。

  [5]行文中马恩通常使用“people”来指谓一般意义上的民族,用“nation”来指那些已经建立了国家的民族,用“nationality”泛指亚国家层面的民族。他们关于民族平等的理念多限于“国族”(nation,在谈到“nationality”或“people”时也是围绕“nation”进行的)层面,针对的主要是国家之间的民族关系。在这个层面,他们强调民族的平等性,谴责“阴暗的”民族利己主义。

  [6][7]转引自马戎:《马恩笔下的阶级与民族之间的关系(一)》,载《中国民族报》,2013年3月8日。

  [8]列宁:《关于民族平等和保护少数民族权利的法律草案》(1914年5月6日),《列宁全集》第25卷,人民出版社,1988年,第143页;列宁:《精致的民族主义对工人的腐蚀》(1914年5月10日),《列宁全集》第25卷,人民出版社,1988年,第153页;列宁:《有党的工作者参加的俄国社会民主工党中央委员会1913年夏季会议的决议》(1913年9月),《列宁全集》第24卷,人民出版社,1990年,第60页;列宁:《俄国社会民主工党(布)第七次全国代表会议(四月代表会议)文献》(1917年4月),《列宁全集》第29卷,人民出版社1985年,第432页。

  [9]关于马克思主义的各民族一律平等的价值理念的新发展,笔者将在另文中加以讨论。本文主要以经典马克思主义理论家即马恩列斯的思想为考察点。

  [10]恩格斯:《波兰宣言》(1874年5月——1875年4月);列宁:《关于民族问题的批评意见》(1913年10—12月);斯大林:《民族问题和列宁主义》(1929年3月)。

  [11]《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第256页。

  [12]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第566—567页。

  [13]参见马戎:《马恩笔下的阶级与民族之间的关系(一)》,载《中国民族报》,2013年3月8日。

  [14]《爱尔兰的警察恐怖》(1872年),载《马克思恩格斯全集》第18卷,人民出版社,1964年,第711页。

  [15]马克思:《马克思致齐格弗里德·迈耶尔和奥古斯特·福格特》(1870年),载《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社,2009年,第330页。

  [16]马克思、恩格斯:《论波兰》(1847年),载《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1972年版,第290页。

  [17]恩格斯:《恩格斯致爱德华·伯恩施坦》(1882年),载《马克思恩格斯全集》第35卷,人民出版社,1971年,第272页。

  [18]马克思、恩格斯:《共产党宣言》,载《马克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社,2009年,第50页。

  [19]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第383-384页。

  [20]列宁:《关于民族问题的批评意见》(1913年10-12月),载《列宁全集》第24卷,人民出版社,1990年,第139页。

  [21]列宁:《民族问题提纲》(1913年6月26日以前),载《列宁全集》第23卷,人民出版社,1990年,第331页。

  [22]列宁:《再论按民族分学校》(1913年),载《列宁全集》第24卷,人民出版社,1990年,第248页。

  [23]列宁:《有党的工作者参加的俄国社会民主工党中央委员会1913年夏季会议的决议》(1913年),载《列宁全集》第24卷,人民出版社,1990年,第61页。

  [24]斯大林:《社会民主党怎样理解民族问题?》(1904年),载《斯大林全集》第1卷,人民出版社,1953年,第30页。

  [25]斯大林:《俄国社会民主工党(布尔什维克)第七次代表会议(四月代表会议)——关于民族问题的报告》(1917年),载《斯大林全集》第3卷,人民出版社,1955年,第51—52页。

  [26]《列宁全集》第24卷,人民出版社,1990年,第132—133页。

  [27]《列宁全集》第24卷,人民出版社,1990年,第135、138页。

  [28]列宁:《关于民族问题的批评意见》(1913年10—12月),载《列宁全集》第24卷,人民出版社,1990年,第123页。

  [29]《列宁全集》第28卷,人民出版社,1991年,第161页。

  [30][英]以赛亚·伯林著,马寅卯、郑想译:《启蒙的三个批评者》,译林出版社,2014年,第5页。

  [31]张盾:《“道德政治”谱系中的卢梭、康德、马克思》,载《中国社会科学》,2011年3期。

  [32]《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1956年,第72页。

  [33]《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1956年,第139页。

  [34]《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,1960年,第507页。

  [35]《马克思恩格斯全集》第18卷,人民出版社,1995年,第309—310页。

  [36]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1995年,第211—212页。

  [37]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1995年,第444—445页。

  [38]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第294页。

  [39]《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1956年,第582页。

  [40]李旸:《马克思主义正义观的合法性问题辨析》,载《中国特色社会主义研究》,2012年第6期。

  [41]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第67页。

  [42]马恩指出,“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由”。详见《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,119页。

  [43]李旸:《马克思主义正义观的合法性问题辨析》,载《中国特色社会主义研究》,2012年第6期。

  [44]《马克思恩格斯全集》第31卷,人民出版社,1972年,第17页。

  [45]《马克思恩格斯全集》第30卷,人民出版社,1995年,第455页。

  [46]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社,1995年,第97页。

  [47]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第338页。

  [48]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1995年,第304页。

  [49]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1995年,第304页。

  [50]列宁:《为共产国际第二次代表大会准备的文件》(1920年6—7月),载《列宁全集》第39卷,人民出版社,1986年,第160页。恩格斯曾在《反杜林论》中说,“平等应当不仅是表面的,不仅在国家的领域中实行,它还应当是实际的,还应当在社会的、经济的领域中实行。”这一述论应该对列宁产生了影响。《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1995年,第448页。

  [51]列宁:《关于民族或“自治化”问题(续)》(1922年12月31日),载《列宁全集》第43卷,人民出版社,1987年,第351—352页。

  [52]这一点或许我们可以从马恩将“正义者同盟”改为“共产主义同盟”这一历史事件看出一些端倪。在马恩那里,实现共产主义就是最大的正义。

  [53]《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社,2009年,第14页。

  [54][美]约翰·罗尔斯著、杨通进等译:《政治哲学史讲义》,中国社会科学出版社,2011年,“译者前言”,第8页。

  [55]《马克思恩格斯全集》第4卷,人民出版社,1982年,第7页。

  [56]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第9页。

  [57]《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第120、131页。

  [58]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1995年,第444页。

  [59]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1995年,第633页。

  [60]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1972年,第274页。

  [61]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社,1972年,第630页。

  [62]《列宁全集》第37卷,人民出版社,1985年,第109页。

  [63]《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社,1957年,第146页。

  [64]《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,1960年,第507页。

  [65]《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社,1971年,第117页。

  [66]《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社,1971年,第115页。

  [67]《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1956年,第443、442页。

  [68]《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1956年,第438-439页。

  [69]《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社,1971年,第670页。

  [70]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社,1995年,第32页。

  [71]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1995年,第356页。

  [72]《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社,1972年,第436页。

  [73]《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社,1972年,第324页。

  [74]《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,1960年,第229页。

  [75]《马克思恩格斯全集》第19卷,人民出版社,1963年,第125页。

  [76]《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社,1972年,第324页。

  [77]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第109页。

  [78]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第111—112页。

  [79]美利坚的建国者托马斯·杰斐逊一边起草《独立宣言》,一边协助起草并增补弗吉尼亚的《奴隶法典》,修订后的《奴隶法典》不仅否认黑奴拥有自由和追求幸福的权利,而且对试图逃亡的黑奴处以“剥夺法权”或死刑的处罚。杰斐逊甚至怀疑“黑人在肉体与心智的禀赋上劣于白人”。在他看来,黑人从造物主那里得到的并不是平等,而是劣等。[美]艾伦·德肖维茨著、黄煜文译:《你的权利从哪里来?》,北京大学出版社,2014年,第2—3页。

  [80]恩格斯在《工人阶级同波兰有什么关系?》一文中指出,欧洲最近一千年来所经历的复杂而缓慢的历史发展的自然结果是,差不多每一个大的民族都同它的本身的某些处于边缘位置的部分分离,这些部分脱离了本民族的民族生活,多数情况下参加了某一其他民族(people)的民族生活,以至于不想再和本民族的主体合并了。瑞士和阿尔萨斯的德意志人不愿再合并于德意志,就像比利时和瑞士的法兰西人也不愿在政治上再归附于法国。于是,政治上形成的各个不同的民族大都在其内部有了一个外来成分,这些外来成分构成了同邻邦的联系环节,从而使本来过于单一呆板的民族性格丰富多彩了起来,这毕竟是一件大好事。王希恩主编:《马克思恩格斯列宁斯大林论民族》,中国社会科学出版社,2013年,第8页。

  [81]中国社会科学院民族研究所编:《列宁论民族问题》(下册),民族出版社,1987年,第806页。

  [82]斯大林:《马克思主义和民族问题》(1913年),载《斯大林选集》(上卷),人民出版社,1979年,第114页。

  [83]《斯大林文集》(1948年),人民出版社,1985年,第539页。

  [84]斯大林:《民族问题和列宁主义》,载中国社会科学院民族研究所编:《斯大林论民族问题》,民族出版社,1990年,第404页。

  [85]王希恩:《多元文化主义与马克思主义民族理论的两点比较》,载《科学社会主义》,2010年第2期。

  [86]列宁在《关于民族问题的批评意见》中指出,“资产阶级的民族主义和无产阶级的国际主义——这是两个不可调和的敌对口号,这两个同整个资本主义世界的两大阶级营垒相适应的口号,代表着民族问题上的两种政策(也是两个世界观)”;“马克思主义同民族主义是不能调和的,即使它是最‘公正的’、‘纯洁的’、精致的和文明的民族主义”。详见《列宁选集》第2卷,人民出版社,1995年,第339、346页。

  (作者单位:中国社会科学院民族学与人类学研究所)

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