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马克思主义拉美化的探索历程及其基本特征
作者:冯昊青 郑祥福      来源:《马克思主义与现实》2016年第4期
网络编辑:柳冰 发布时间:2016-12-29 打印本页 关闭窗口
摘要:拉美既是思想试验场,亦是理论研究的绝佳观测哨,且马克思主义对其影响甚巨,已深入其社会血脉之中。因而,开展拉美马克思主义研究,无论从丰富马克思主义世界图景还是从现实借鉴的角度看,皆具有重要意义。迄今为止,马克思主义在拉美的传播与发展,大致经历了传播期、激进期、停滞期、复兴期、后革命时期等五个具有明显特征的阶段,形成了马里亚特吉思想、卡斯特罗思想、马克思主义依附理论和解放神学的马克思主义等代表性成果,这些代表性成果具有内生性、实践性以及鲜明的地域特色和独特的民族文化形式。
关键词:马克思主义拉美化;马里亚特吉;卡斯特罗;解放神学的马克思主义;依附理论

  在众多国外马克思主义理论谱系中,有一种理论对其策源地影响甚巨却迄今仍未引起国内学界的足够重视,它便是拉美马克思主义。尽管进入新世纪以来,拉美兴起的各种新社会主义和21世纪社会主义运动受到了学界的全面关注与研究,且也有少数研究者以深邃的眼光越过时下热闹的现象,开始沿着历史的逻辑回溯性地发掘掩藏历史尘埃之下却影响着现实的马克思主义拉美化探索历程中涌现的个别思想家及其理论成果,但这些零星的研究与马克思主义拉美化的深厚历史极不相称,作为一个整体的拉美马克思主义本身及其历史演进轨迹仍然晦暗未明,尚未得到系统梳理和探讨。有鉴于此,本文将对拉美马克思主义的发展历程、主要理论成果及其特征进行系统地梳理归纳,并作出初步评价。

  一、拉美马克思主义本土化的探索历程

  国际共产主义或社会主义运动局势的发展变化乃至兴衰成败直接影响着马克思主义的传播与发展,而就其在拉美的传播和发展来看,它经历了一个跌宕起伏的过程,形成了五个具有鲜明时代特征的发展阶段,即马克思主义在拉美的传播及其拉美化的萌芽期、激进革命期、低潮期、多元探索期和后革命时期。

  1.马克思主义在拉美的传播及其拉美化的萌芽期

  马克思主义在拉美的传播大约始于19世纪50年代左右,从现有资料来看,大约在1854年就有马克思的《哲学的贫困》等著作在拉美书店出售,到19世纪末,马克思主义已经在拉美得到较为广泛的传播,并在与各种非马克思主义思潮的斗争中赢得了工人阶级,特别是左翼知识分子的信赖。在这一时期,欧洲进步移民和拉美左翼人士对马克思主义在拉美的传播发挥了重要作用,他们成立共产国际分支机构和各种劳工组织与政治团体,通过办报、撰写文章、翻译原著、出版理论研究著作等形式宣传和传播马克思主义。其中阿根廷的胡斯托、巴西的雷卡瓦伦、古巴的马蒂等人是这一时期的代表人物。

  胡斯托虽然不是拉美第一个马克思主义者,却是积极宣传马克思主义并第一个把《资本论》翻译成了西班牙文的拉美思想家,是首先提出将马克思主义拉美化的实干家。他于1894年创办了社会主义刊物《先锋》,1895年创建了智利社会党,1920年出版了个人文集《社会主义》。他力图将马克思主义理论与阿根廷的现实结合起来,对马克思主义在拉美的传播乃至初期“拉美化”的萌芽皆功不可没,绝大部分拉美马克思主义者都受惠于他的工作。所以胡斯托不仅是拉美第一批接受马克思主义的“温和派”代表,[1]而且还是追求马克思主义拉美化知识分子中的杰出代表。[2]而雷卡瓦伦则是拉美第一批接受马克思主义的革命派代表,因其卓越的“工运”领导能力与品质而被奉为智利工人的良心,以“爷爷”这一充满深情的尊称闻名于智利穷苦大众之中,是公认的拉美马克思主义先驱。他不仅善于传播马克思主义思想,而且更擅长把理论变为实践,对拉美工人运动的影响就像马里亚特吉对该地区马克思主义政治理论家的影响一样大。[3]古巴的马蒂虽然不是马克思主义者,却写了不少介绍和纪念马克思的文章,在工人中扩大了马克思主义的影响,《论卡尔·马克思之死》便是其中的代表。马蒂不仅对马克思主义的早期传播,而且对古巴革命与建设亦有着巨大而深远的影响,卡斯特罗就承认“7.26运动”受惠于马蒂的思想。今天马蒂思想依然是古巴共产党确立的指导思想之一。同时需要注意的是,马克思主义在拉美从传播初期开始就是多样化的。

  2.马克思主义拉美化的激进革命期

  马克思主义在拉美的传播随着俄国十月革命的成功而达到高潮。十月革命对于拉美工人运动和知识分子产生了极为深刻的影响,共产主义思潮在整个拉美扩散开来,拉美诸国的左翼政党或劳工组织纷纷转变成为共产党,马克思主义拉美化的探索与发展就此进入了激进革命时期。激进革命时期从1920年开始至1935年共产国际“七大”召开为止。马里亚特吉及其著述是这一时期最深刻的理论表达,而最重要的实践则是1932年的萨尔瓦多农民起义。[4]

  这一时期发生了两件大事,深刻地影响了马克思主义拉美化的探索及其理论样态。第一件事是20世纪20年代土著主义“作为使印第安人进入现代文明同时又保存其文化的运动,成了秘鲁知识界大部分人主要关切的事情,而且他们的意见很快就传遍拉丁美洲”[5],成为形塑马里亚特吉思想的核心要素之一(马里亚特吉思想也因此而常被称为“印第安人的社会主义”),甚至融入那个时代拉美马克思主义理论界的血脉之中,成为马克思主义拉美化的基因,进而渗入了整个拉美左翼的思维之中,时至今日其影响力依然不衰。21世纪社会主义就宣称自己是印第安人的社会主义。当然,这一影响是积极的,它引导拉美马克思主义理论家们关注土著、农民和土地问题,为马克思主义拉美化提供了契机,敞开了正确的本土化道路。另一件事情是共产国际在1928年“六大”上提出完全脱离各国革命实际的“第三时期”这一极左理论。该理论认为,“第三时期”(即1928年以后)是资本主义进入全面崩溃、无产阶级夺权的时期。这一错误理论不仅因奉行宗派主义和关门主义对各国共产主义运动与左翼的联盟产生了极大的破坏作用,也对马克思主义拉美化进程及其在拉美的发展产生了不良影响。在此背景下,马里亚特吉的正确主张不仅不被采纳,反而受到批判,甚至被斥为小资产阶级的东西。许多进步群众对这时期的极左策略无法理解,纷纷转向与共产党决裂的社民党或其他左翼组织,使共产主义运动遭受严重的孤立与挫折。但总体上看,这一时期还是有利于马克思主义理论探索的,特别是在“第三时期理论”提出之前,那是马克思主义拉美化的多样化探索期,诸多左翼知识分子和工会领袖都为此做出了积极贡献,其间确实涌现了一大批颇具探索与创新精神的理论家、实干家,其中除马里亚特吉外,古巴的梅里亚、墨西哥的托莱达诺,以及《对巴西政治发展的唯物主义解释》(1933年)的作者索德雷等皆是其中的杰出代表。

  3.马克思主义拉美化的低潮

  随着“第三时期”错误理论的恶劣影响不断彰显,再加国际形势的变化与法西斯的猖獗,1935年共产国际在莫斯科召开“七大”,纠正了“第三时期”的极左错误,提出建立反法西斯统一战线,即人民阵线,马克思主义拉美化就此进入苏联官方哲学主导时期。这一时期从1935年开始至1959年古巴革命为止,这一时期的特点是,苏共和作为苏共官方哲学的马克思主义(以下简称“正统马克思主义”)形成了对拉美共产党的组织与思想控制。这种局面造成了两个截然相反的“效果”:一方面它整合并增强了国际共运的力量,给予拉美各国共产党和左翼以极大的支援与指导,有力地促进了马克思主义的传播;另一方面它却既损害了拉美诸国共产党的自主性与创造性,也几乎窒息了探索马克思主义拉美化的能动性与创造性,拉美马克思主义由此从多样化探索发展期被迫转向一元教条期,马克思主义拉美化探索陷入低潮。

  这一时期,从总体特征上看,拉美共产党因在苏共的组织与理论控制下完全按其需要行事,基本丧失了独立自主性而显得党性模糊,理论创新乏力。阿根廷共产党总书记柯都维亚是这一时期的典型代表,而白劳德主义则是这一时期孕育出来的怪胎。柯都维亚们乖巧地“从一种聪明的政治观点出发而与苏共及其操控的共产国际建立了更为直接的联系,无论苏共和共产国际如何转向,他们都紧紧跟随,毫不动摇”[6],完全听命于共产国际和苏共的安排,几乎完全丧失了独立自主地探索马克思主义本国化的实现道路。他们长期占据着党的领导岗位,却几乎对于马克思主义在拉美的实践与理论发展毫无建树,几十年来留下的只不过是见风使舵的“应景之作”。当然,马克思主义拉美化的探索在这一低潮期也并非没有任何进展与作为。尽管拉美各国共产党陷入完全听命于苏共的教条之中,但二战以后,拉美诸国左翼理论界却加大了马克思主义研究,推进了马克思主义的学科化、本土化的发展,尤其是马克思主义经济历史理论的研究领域,围绕拉美殖民时期的社会性质是封建主义的还是资本主义的争论异常热闹,这一争论有力地促进了拉美马克思主义历史学发展,甚至20世纪40年代末,阿根廷、巴西、乌拉圭、智利出现了马克思主义历史学派,对拉美马克思主义依附理论的形成做了非常重要的前期准备。代表性学者有《马克思主义与古巴历史》(1944)的作者罗德里格斯、《殖民社会的经济》(1949)的作者巴古、《巴西经济历史》(1957)的作者普拉多,以及西格尔、莫雷诺和弗朗蒂奇等人。

  4.马克思主义拉美化探索的复兴期

  中国革命采取战斗的、中国化马克思主义的态度所获得的巨大成功,以及苏共二十大和中苏论战等历史事件在某种程度上松动了拉美正统马克思主义教条的束缚。而1959年古巴革命的成功则一举打破了这种僵死的局面,并为拉美提供了本土化的更富吸引力的马克思主义,促使拉美马克思主义的理论与实践探索不再盲目地臣服于莫斯科意识形态权威与教条,从而将拉美马克思主义发展和共产主义运动推进到一个新阶段,强有力地复兴了马克思主义拉美化进程,使之由此进入拉美化探索的复兴与兴盛期。这一时期从1959年开始至1989年苏东剧变为止。卡斯特罗思想是这一时期最具代表性的理论成果,而古巴革命是其中最为关键的历史事件。作为一个重要转折,它既突破了拉美正统马克思主义一元独霸的局面及其相应的革命阶段论、和平过渡、议会斗争等教条路线,又破除了在拉美本土甚嚣尘上的阿普拉主义、庇隆主义等拉美例外论所宣扬的“马克思主义不适合拉美”的悲观论调,重新激发和复兴了拉美左翼人士和共产党人创造性地发展和实践马克思主义理论的冲动与革命激情,“重新强调了马里亚特吉的思想,并从历史的尘埃中解救了梅利亚和1932年萨尔瓦多革命激情与精神”[7]

  到了20世纪60年代,拉美共产党人、工会组织以及左翼知识分子及其组织比以往更多地接受不同形式的马克思主义和被发展了的、民族化的马克思主义。他们把卡斯特罗、格瓦拉、列宁、托洛茨基、毛泽东和葛兰西等人的理论同民族主义、印第安主义、存在主义甚至基督教神学的某些方面结合起来[8],进行创造性发展。于是,拉美出现了大量重要而新颖的马克思主义研究,这些研究所涉及的都是关于拉美现实的一些关键主题:依附性与欠发达、民粹主义、工会及其与国家的联系、工人和农民运动、土地问题、边缘性问题,等等。[9]同样,马克思主义历史学乃至文学、艺术等学科的发展也被推进到一个新的阶段。总之,这一时期是马克思主义对拉美社会影响最广泛、最深刻的时期,更是拉美马克思主义探索发展历程中最丰富多样的,甚至是“最异端”的时期。尽管这一时期的游击运动以及其他形式的社会主义运动,像智利阿连德社会主义、秘鲁军事社会主义、尼加拉瓜桑地诺民族解放阵线(以下简称“桑解阵线”)的社会暴动、圭亚那合作社会主义和格林纳达社会主义等深受马克思主义影响的左派社会主义运动最后基本都失败了,但由古巴革命所引发的拉美马克思主义新革命与新探索却影响深远,甚至还收获了一些独具特色的马克思主义拉美化的别样理论成果,其中最重要的成果就是解放神学的马克思主义、马克思主义依附理论以及卡斯特罗思想等。

  5.马克思主义拉美化的后革命期

  随着苏东剧变以及尼加拉瓜桑解阵线在1990年因选举失利而交出政权,新革命时期伴随着这个游击运动仅存的硕果一起终结了。自此,拉美马克思主义进入了后革命时期。目前,后革命时期大致已经历了两个阶段,即20世纪90年代的新自由主义实验期,这是拉美马克思主义探索发展的低潮期。但到了20世纪末,随着新自由主义露出败相,人们对马克思主义的兴趣又开始升温。进入21世纪,拉美政坛更出现了集体左转的趋势,拉美马克思主义理论研究与实践探索又开始活跃起来,这是后革命时期的第二阶段。在这一阶段,一方面,由于苏东剧变、冷战结束,共产党在拉美各国都获得了合法地位;另一方面,由于新自由主义实验期恶果导致拉美政坛集体左转,在共产党人的推动和左翼政府的支持、资助下,马克思主义著作被大量出版,《共产党宣言》也被译成了盖丘亚语,各种学术交流活动和社会论坛得以频繁召开,拉美马克思主义得到进一步传播与发展。总体上看,这一时期最为突出的特点是,拉美马克思主义的发展由原来主要被革命家和社会活动家推动的、以改变世界为旨趣的革命化发展为主的道路,转向以学理探索与历史梳理为主的学术化发展道路。这一转变当然有其深刻的背景:一方面,随着国际社会的深刻变革,革命主体化危机进一步加深,尽管1994年仍有墨西哥的萨帕塔起义,但显然大规模的武装革命暂时已无可能;另一方面,苏东剧变打破了长期禁锢人们头脑的成见与教条思维,将人们带进一个可读马克思的新阶段,而随着新自由主义神话的破灭,当代资本主义弊端层出不穷,人们自然也会将目光投向马克思主义;同时,马克思主义作为人类的一项智力成果,已深植于人类思想史中,成为理解和解决社会现实问题不可逾越的思想资源。

  当然,这一时期也不妨有一些马克思主义理论家如哈内克尔等不仅积极开展马克思主义理论研究,而且还积极投身于社会政治运动,甚至直接参与左翼政党和政府的政治活动,将马克思主义运用于拉美现实社会运动或变革实践之中,为其提供理论支持,21世纪社会主义等各种颇具时代特色与拉美特色的左翼新社会主义政治主张的提出,便包含着这些理论家的心血。另外,值得注意的是,马克思主义拉美化的前期成果,诸如马里亚特吉思想、卡斯特罗思想、解放神学的马克思主义等也得到了更为广泛的传播,其中的诸多元素被21世纪以来席卷拉美的各种左翼新社会主义运动所吸收。同时,这些新社会主义运动成了理论界关注的热点之一。这一时期比较突出的理论代表人物有智利的哈内克尔、拉腊林,墨西哥的卡斯塔涅达、华西斯和德裔学者迪特里希,阿根廷的杜塞尔,哥伦比亚的埃斯特拉达,秘鲁的魁加诺等。

  二、马克思主义在拉美的本土化理论成果

  从以上结合历史背景对马克思主义在拉美的传播与发展历程的简略梳理中可以看出,尽管马克思主义拉美化的百年历程跌宕起伏,充满了艰难险阻,但始终有一批探索者努力克服欧洲中心主义、教条主义和拉美例外论的干扰,坚持探索将马克思主义基本原理与具体历史条件、本土思想资源和理论传统结合起来的民族形式,其间产生了诸多颇具拉美色彩的和人本主义色彩的马克思主义思潮。当然,随着时间的流逝,其中大部分思潮都湮没在历史的尘埃中去了,唯有少数几个成果经受了时间的考验,成为马克思主义拉美化的活的遗产,成为拉美社会主义运动乃至左翼运动的精神食粮,继续在拉美左翼理论界和社会实践领域发挥着影响力。其中最重要也是最具代表性的理论成果除了马里亚特吉思想、卡斯特罗思想和马克思主义依附理论外,还有本质上是人本主义思潮的、充满人道主义情怀的解放神学的马克思主义等。

  1.马里亚特吉的思想

  无论从产生的时间先后顺序上看,还是从影响力上看,马里亚特吉思想都是当之无愧的第一个马克思主义拉美化的理论成果,马里亚特吉也因而被冠以拉美马克思主义之父的称号。他的思想集中体现在《关于秘鲁国情的七篇论文》(1928年)和《捍卫马克思主义》(1934年)两本著作及其担任《阿毛塔》杂志主编时撰写的系列文章中。马里亚特吉大致是在1919年至1923年间游历欧洲时从空想社会主义者转变为科学社会主义者的,其间他广泛吸收了欧洲马克思主义思想界的有益成分,特别受到克罗齐、索列尔和以戈贝蒂、葛兰西为首的意大利《新秩序》集团的影响;同时,他还广泛吸收了拉美本土思想的有益成分,特别是普拉达和波索等人的土著主义思想。因此马里亚特吉思想“融合了欧洲文化最先进的方面以及土著共同体中的千年传统,并试着将农民群体的社会经验纳入到马克思主义的理论框架之中”[10]。综合已有研究,我们可以大致将马里亚特吉的思想内核简括为三个主要方面。

  第一,对马克思主义的科学认识。一方面,马里亚特吉认为,马克思主义根本上是一种基于现实和事实基础之上的辩证方法,并非庸俗唯物主义和经济决定论;另一方面,他认为马克思主义思想应当是开放的、可发展的、非教条的,因而应当根据新情况加以更新和发展,这一态度是避免其落入欧洲中心主义教条的泥潭,促成其走向探索马克思主义拉美化之路的关键。

  第二,用马克思主义基本原理来分析本土问题,并将之创造性地与本土理论传统、思想资源结合起来,建构出适合解决本土问题的思想。例如在《关于秘鲁国情的七篇论文》中,马里亚特吉用历史唯物主义方法分析得出结论:秘鲁的根本问题不是理论界所认为的人种问题,而是经济社会问题,关键是土地制度极其不公的问题,所以解决之道首先要从变革土地制度入手。他从马克思晚年论述俄罗斯村社的思想中获得灵感,建议通过成立农民组织恢复古代印加人的村社共有土地模式。总之,马里亚特吉认为,社会主义的斗争应当深深地根植于国家和民族传统之中,而拉美思想对欧洲的依附正是其政治经济依附性的根源之一,因此必须用本土的思想意识来取代后者以减少依附性。为此,他拒绝屈从于所谓正统马克思主义强加的教条,明确提出“我们应该用我们自己的现实,用我们自己的语言创造出印第安美洲的社会主义”[11]

  第三,突出意识的主观能动性,重视精神力量,强调宗教神话的积极作用。马里亚特吉认为,“俄国的共产主义太唯物主义了,因而不适宜于秘鲁这样一个主要是印第安人的国家”,因为这样的“马克思主义中的决定论因素会抑制创造力,因而革命的神话不可以抛弃,否则与之一道失去的将是马克思主义的人道主义品质”。[12]他甚至认为,“革命者的力量并不在于其科学,而在于其信仰,在于其激情,在于其意志”[13]。这些思想在所谓正统马克思主义者看来显然就是“异端”。但这一鲜明的理论特质有其背景:一方面是对当时被过分强调经济决定论的正统马克思主义的反抗,另一方面是对印第安人的神话传统和被高度天主教化了的拉美社会的理论体认。同时也要看到,马里亚特吉既强调精神力量,同时更坚持着历史唯物主义的辩证立场与方法。

  2.卡斯特罗思想

  马克思主义拉美化的第二个成果自然非卡斯特罗思想(国外学界将之称为卡斯特罗主义或格瓦拉—卡斯特罗主义)莫属了。卡斯特罗思想兴起并活跃于20世纪60年代,是指格瓦拉和卡斯特罗关于社会主义革命和建设的早期思想或理论。从思想源渊上看,格瓦拉和卡斯特罗既受到马克思、列宁、斯大林、托洛茨基等欧洲思想家的影响,也吸收了毛泽东、武元甲、胡志明等亚洲革命家的独特思想或理论,同时继承了马蒂、梅利亚、马里亚特吉等拉美革命先驱们的思想遗产。他们对这些思想理论既借用又加以批判,因而卡斯特罗思想是马克思主义结合了拉美特别是古巴的具体历史条件的创新与发展。卡斯特罗思想的特色内核概括为三个主要方面。

  第一,卡斯特罗思想最突出的特色内核是革命意志论,即“它是一种与所有消极、宿命论的决定论相对立的政治和伦理意义上的‘革命意志论’”[14]。这一思想内核显然受到马里亚特吉强调主观意志与精神力量思想的深刻影响。格瓦拉和卡斯特罗对革命雄心、意志与精神动力的倚重和强调,贯穿在革命与建设过程之中。他们认为,无论夺取革命胜利还是消灭贫困都有赖于牺牲精神和共产主义态度。因而在武装革命中,他们非常看重革命的主观条件,且不像列宁那样强调只有主客条件成熟才能行动,而认为凭借游击队的革命意志与激情的“催化”作用,就能创造出革命条件。所以,他们积极输出和推动游击武装斗争。同样,在社会主义建设时期,古巴则积极开展塑造社会主义“新人”的运动,力图用精神鼓励取代物质刺激,鼓励人们不计报酬自愿奉献,其后虽不得已也采纳了物质刺激的方式,但对精神道德作用的重视却始终如一。卡斯特罗始终认为没有精神道德就没有社会主义,社会主义最重要的价值是平等。

  第二,卡斯特罗思想最鲜明的标志是关于武装斗争的思想,他们拒绝社会主义革命可以通过“和平过渡”得以实现的方案,认为“武装斗争是这场社会主义革命的必要条件,因为无产阶级的胜利意味着摧毁资产阶级军事机构”。而且卡斯特罗认为,“不必等到所有条件成熟才去发动武装斗争,因为游击运动本身有助于创造这些条件”。格瓦拉认为游击战能起到革命“催化剂”的作用,且“乡村游击战是最可靠、最现实的武装斗争形式”。后来他们还提出了“诸如军事对于政治的优先性、游击运动中心作为政党的核心或替代物”,以及“农民将为土地战斗,从而构成第三世界革命的主要动力”等颇具特色的思想。[15]这些以游击战为中心的武装斗争思想,也许是卡斯特罗思想构成内容中知名度最高、对外传播最多的部分,甚至人们常用“游击中心主义/论”来指代卡斯特罗思想。他们也因此而被批评者们贴上“布朗基主义”的标签。

  第三,彻底的社会主义革命。尽管古巴革命开端于带有民族资产阶级民主革命性质的“7·26运动”,但在思想层面上,格瓦拉和卡斯特罗却主张摒弃正统马克思主义的革命发展阶段论,拒绝与民族资产阶级合作,追求彻底的社会主义革命,力图消灭一切资本主义成分。一方面,他们主张社会主义革命必须“将帝国主义者同当地的剥削者同时推翻”,因为“民族资产阶级完全丧失了抵抗帝国主义的能力——如果他们曾经有过的话——如今又成了帝国主义的帮凶,”所以“我们要么进行社会主义革命,要么成为革命的笑柄,除此之外,别无他途”。[16]另一方面,在社会主义建设中,他们力图快速剔除一切资本主义成分,认为革命者应坚持不断革命的原则,迅速消灭市场与商品生产,甚至消灭带有资本主义气息的货币和物质刺激,追求彻底而纯粹的社会主义;基于这种激进主张,他们还批判了苏联在20世纪60年代在一定程度上承认市场机制和个人利益的经济改革以及和平过渡与和平共处的路线。当然,卡斯特罗思想奉行“彻底社会主义革命”的激进主张,既与20世纪60年代拉美掀起的“走社会主义还是资本主义道路”的民族解放路径之争密切相关,亦与马克思主义依附理论的警示性结论相关。因为马克思主义依附理论认为,落后国家的民族资产阶级没有能力领导民族解放进程,资本主义也不可能解决落后和不发达问题,社会主义是不发达国家唯一的革命性出路。[17]

  3.马克思主义的依附理论——第三世界政治经济学

  马克思主义依附理论作为马克思主义拉美化的具体理论成果之一,是在继承马克思主义经典作家关于落后国家对发达国家的从属关系以及帝国主义和新老殖民主义理论的基础之上,用马克思主义的立场、方法对“不发达理论”、“发展主义”等已有成果与拉美社会现实进行双重批判的基础上形成的,探讨第三世界不发达国家经济政治与社会发展的一种理论。马克思主义依附理论和结构主义依附理论合称为依附理论。马克思主义依附理论的主要代表人物及其成果有多斯桑托斯的新依附理论、班比拉的依附性资本主义理论、马里尼的超级剥削理论、基哈诺的边缘化理论、卡多索和法莱图的发展型依附理论以及A.S.邦迪对依附理论的哲学表达等。马克思主义依附理论的思想来源除了马克思主义经典作家的相关理论外,还极大受惠于普雷维什等人的发展主义理论、阿明和弗兰克等人的不发达的发展理论,而且主要从经济发展的角度探讨和阐释这一理论。但拉美社会的依附现象其实早已引起有识之士的思考。马里亚特吉早在20世纪初就深刻地将拉美“经济政治的依附局面归咎于思想上的依附”,而“美洲最知名的巴西马克思主义历史学家小卡约·普拉多”也早就“以其经济分析和敏锐地发掘依附性主题著称”。[18]当然,从中也可看出拉美对欧美的依附不仅仅是经济依附,还有更深层的知识依附、思想依附,因而依附理论不应该也不能只关注经济问题,例如F.卡多索就“对依附的经济基础不甚重视,而对依附的社会政治方面很感兴趣,尤其对阶级斗争、群体冲突以及政治运动感兴趣”[19]。而A.S.邦迪对依附理论上升到哲学和文化的层面。基于以上认识,我们把马克思主义依附理论的主要内容也概括为以下三个主要方面。

  第一,认为对发达国家的依附或从属关系是阻碍落后国家不发达的根源。马克思主义依附理论实际上就是为了弄清楚拉美国家发展障碍而产生的。欧美现代化理论一般把落后国家不发达的原因归于这些国家缺乏合适的现代化观念、社会结构、人力与财力资源,以及缺乏对发达工业国的全面开放,而马克思主义依附理论则认为拉美诸国的落后与不发达恰恰是因为它们对发达国家完全开放而导致的依附关系所造成的[20],即发达国家对落后国家的控制、盘剥、压迫并使之边缘化是阻碍其发展、导致其落后贫穷的根源。

  第二,落后国家对发达国家的依附不仅是产业、金融和技术的依附,而且还包括更深层的知识与思想依附;这种依附不仅作为一种外部力量通过经济分工导致产业结构失衡来制约落后国家的发展,而且还通过与当地资本和利益集团勾结形成政治联盟,从而成为影响这些国家的“内部力量”,当然还包括通过思想理论的输入形成的深层观念控制,甚至还在这些国家造成了一种严重阻碍这些依附国家发展的宗主文化。

  第三,在如何摆脱依附道路的问题上,马克思主义依附理论形成了新老两个派别的不同答案。传统马克思主义依附理论认为:在依附关系下,落后国家不可能发展,而资本主义也不可能摆脱依附关系,因此社会主义革命是唯一出路。但以卡多索和法莱图为代表的新一代发展型依附理论则认为,在依附关系存在的前提下,落后国家也能获得发展,因为“外国企业的利益在某种程度上和依附国家的内在繁荣是相协调的”。但这种发展需要有一个“强力政府”存在为前提条件,即“在强力政府存在的前提下,与发达国家利益群体建构一种相互关系,寻求‘和依附相联系的发展’”。当然,这种发展要付出诸如“收入分配倒退”、“劳工遭受剥削”、“政府集权专制”与“政治生活封闭”等代价。[21]

  4.解放神学的马克思主义

  解放神学的马克思主义虽然深受马克思主义影响,并且宣扬和拥护马克思主义,但其本质上是一种人本主义思潮。解放神学的马克思主义是解放神学中最进步、最激进的派别,而解放神学是20世纪60年代,在拉美人民争取解放的革命斗争日趋激烈,天主教出现危机和马克思主义广泛传播的背景下产生的一种将马克思主义和基督教信仰调和起来的基督教社会主义思潮。马克思主义对解放神学的影响十分明显。它在历史观和人道主义问题上吸收了某些马克思主义流派的观点,对拉美社会进行具体分析基本上采用了马克思主义依附理论的方法和结论。但解放神学家们对马克思主义的接受程度不同,一些派别甚至排斥马克思主义[22],因此不能将解放神学与解放神学的马克思主义混为一谈。从思想渊源上看,解放神学的马克思主义所吸收的是常被其称为新马克思主义的西方马克思主义,而对正统马克思主义不感兴趣。它认为正统马克思主义代表的是一种教条的、否定人的自由的马克思主义。同时,它还吸收了马克思主义拉美化的成果。解放神学的马克思主义主要代表人物有被称为“穿着教士袍的切·格瓦拉”的哥伦比亚游击队员托雷斯,曾担任过尼加拉瓜桑解阵线革命政府文化部长的卡德纳尔,以及塞贡多、博尼诺、古铁雷斯、博夫和杜塞尔等人。综合已有研究,可将“解放神学的马克思主义”的核心内容简括为以下四个要点。

  第一,用马克思主义改造神学,使之革命化,同时对马克思主义的宗教观进行去“无神论化”的重新阐释,将两种理论融合起来;宣称共产主义的深刻含义与基督教精神是一致的,信仰马克思主义与信仰基督教并不矛盾,并且“马克思主义者无须是无神论者”,而“每个基督教徒的义务是做一个革命者”。[23]

  第二,解放神学的马克思主义不仅将马克思主义方法当作分析社会现实的工具,而且将之作为改造社会现实的实践。它将投身革命与践行基督教精神结合起来,甚至认为只有投身人民争取解放的革命才能践行基督的拯救精神,成为真正的基督徒。托雷斯神父甚至认为,“作为天主教徒而不革命,就是过着罪大恶极的生活”[24];卡德纳尔神父则认为,“一个基督徒要想成为真正的基督徒,就必须是个马克思主义者”,“解放神学其实应该叫革命神学”。[25]

  第三,解放神学的马克思主义另一个突出内容是对资本主义的道德批判,而非马克思主义的历史批判的灵感来源是宗教性的和伦理性的,但表现得更为激进,且毫不妥协。它认为贫穷、饥饿、疾病、死亡是资本主义这棵罪恶之树上结出的果实[26],“资本主义是犯了死罪的社会”,必须消灭它;这种纯粹道德批判显然抹杀了资本主义的历史进步性,显然与马克思本人的观点不符。

  第四,解放神学马克思主义深受依附理论影响,认为只有社会主义才能使拉丁美洲得到真正的发展,并主张建立一种民主的、公正的,“爱神爱人”、“富于人性”的“人道主义”的,与基督教精神相容的社会主义,从而将社会主义当作基督徒尘世的奋斗目标。[27]这种社会主义显然不是马克思主义所主张的科学社会主义,而仅仅是诉诸宗教情感与伦理理想的人道的社会主义。

  三、拉美马克思主义的基本特征

  以上对拉美马克思主义发展历程及其主要代表性成果的简要梳理和勾勒,虽然既不能囊括马克思主义拉美化的所有思潮或理论成果,也不能穷尽这四个颇具代表性思潮或成果的所有内涵,但还是能够看出拉美诸国的马克思主义思潮及其相应的实践运动总是同气连枝的,它们在相互影响和相互渗透中形成一个信仰共同体,共享着某些一脉相承的传统。因此,尽管拉美马克思主义从传入之初开始到本土化思潮与成果的形成过程,走的都是一条多元分化的发展道路,但仍然形成了作为一个理论整体的自我认同与自我辨识的一些基本特征,大致可归纳为以下四个方面。

  第一,拉美马克思主义为了解决拉美地区普遍面临的时代任务而生,因而具有深刻的内生性与鲜明的时代特征。拉美马克思主义是其创始人在用马克思主义基本原理来分析和解决拉美诸国普遍面临的时代问题的过程中产生的。因而,它一方面具有深刻的内生性,另一方面它深刻地反映着时代主题。拉美诸国自摆脱宗主国的殖民统治独立以来,因未对原有经济社会结构进行深入革命,而普遍面临着对外的经济政治依附和对内的社会排斥问题。对外依附意味着拉美诸国经济社会依然没有独立自主性,依然遭受着中心国家和国际资本的盘剥;对内的社会排斥则意味着广大民众仍然被排斥在现代化进程之外,遭受着极端不公的歧视与压迫;前者导致拉美经济对外高度依赖而严重受制于人,后者导致拉美贫富极度分化,社会被严重撕裂。不言而喻,对外依附与对内排斥既是拉美经济社会发展的最大障碍,亦是拉美诸国贫困落后与动荡不安的总根源。因此,摆脱依附实现经济自主,消除排斥实现共享发展与社会正义,既是拉美人民必须争取的第二次独立/解放斗争,亦是拉美诸国共产党必须完成的历史任务。拉美马克思主义正是其创始人自觉承担起这一历史任务,将马克思主义创造性地用于解决拉美诸国普遍面临的时代主题或历史任务的过程中创生的。因此,我们看到这一时代主题和历史任务在四个具体成果之中都得到了鲜明而集中的反映。这充分说明拉美马克思主义具有内生性特征,因为它是应拉美社会面临的时代任务的内在要求而产生的:正是“拉美的经济社会状况,如不发达、依附性和贫困逼迫人民走向激进革命”[28],而革命需要革命的理论,马克思主义拉美化的过程正是其在满足革命需要的过程中被吸收内化为拉美独特的革命意识形态的过程。因而,通过坚决彻底的社会主义革命,摆脱依附,实现经济社会的自主发展,消除社会排斥,现实社会公平,自然成了拉美马克思主义各个理论成果的中心诉求,并由此构成其鲜明特征。当然,反帝、反殖民主义,甚至反美、反新自由主义也自然成为其摆脱依附的题中应有之义了。

  第二,拉美马克思主义根植于拉美历史文化传统之中,具有鲜明的地域特色和独特民族文化形式。由于拉美历史文化和社会结构的特殊性,无论是在坚持普遍主义的诸如卡佩罗等正统马克思主义者看来,还是在坚持特殊主义的拉美例外论的德拉托雷等人看来,马克思主义都不适合拉美地区。然而,马里亚特吉等拉美马克思主义创始人始终坚持辩证地看待普遍性与特殊性问题,既避免将马克思主义教条化,又避免绝对化拉美的特殊性,创造性地将二者融会贯通起来,既将马克思主义根植于拉美民族文化传统之中,使之以易于被拉美人民接受的本土化形式出场;同时又将拉美历史文化传统融入本土化的马克思主义之中,使之具有鲜明的地域文化特色和独特的民族形式。毫无疑问,其中最为突出的就是它将宗教神话纳入社会主义运动中,使之成为社会主义的精神和伦理维度而从属于人类解放事业。也许,这在正统马克思主义者看来是大逆不道的,但这恰恰是马克思主义与拉美具体历史条件相结合的必然产物。拉美是个高度天主教化的地区,90%以上的民众皆是天主教徒,毫无疑问,如果教条而僵死地坚持马克思的宗教观而不加以变通或发展,马克思主义就会因将90%以上的信教民众拒之门外。也许正是基于这样的正确体认,马克思主义在拉美化过程中对宗教持开放态度。同时,由于相近似的“穷人优先”的劳苦大众立场,基督教左翼与马克思主义在参与社会斗争的过程中形成了对话,在此过程中,拉美马克思主义批判性地接受了基督教的某些元素,古巴等国共产党允许基督徒入党,左翼基督徒也接受了马克思主义,社会主义成为他们尘世的奋斗目标。随着相互影响和渗透的不断加深,基督教左翼与马克思主义形成了联盟,不仅产生了带有浓厚马克思主义色彩的解放神学的马克思主义这样的人本主义思潮,而且还有大量神职人员直接参与社会主义革命运动,甚至成为武装游击队员,为共产主义和拉美劳动人民的解放事业献出了生命。在某些情形中,他们甚至是革命的先锋,因为他们的主张比同时期受苏共官方遥控的拉美共产党还要激进。因而正如有些学者指出的那样,如果不考虑马克思主义对基督教左翼的吸引及其激进化,拉美的许多民族解放运动和革命活动就不能得到很好的理解。[29]同样,马克思主义在拉美化过程中对印第安神话传统的处理也是成功的。拉美马克思主义因此而具有一种别样的宗教神话色彩,从中可以隐约听到“印加共产主义”古老传统的回声,以及拉丁美洲寻找自身认同的脚步。[30]

  第三,拉美马克思主义的理论发展具有一个非常突出的特点:它不像西方马克思主义那样,通过从理论到理论的抽象演绎或文献诠释来实现理论发展与创新的,而是在对现实的批判和干预中完成的。因此,拉美马克思主义的理论诉求与实践目标基本是一致的,这使得其理论成果具有一种极为可贵的现实性和实践性品格。尽管拉美马克思主义接纳的主要是西方马克思主义,而对正统马克思主义则兴趣不大,但并不能就此认为它们完全排斥正统马克思主义,从而非此即彼地认为拉美马克思主义的所有主张都只是鼓吹一种人本主义思潮、本质上是一种人道主义。因为拉美马克思主义之所以对正统马克思主义兴趣不大,主要是因其略显机械决定论和经济还原论倾向的那些不良成分,遗忘了马克思主义的实践原则。同样,拉美马克思主义对西方马克思主义的接纳只是批判性地吸收其强调意识的能动作用等方面的有益成分,而对其缺乏革命实践性的一面也毫不留情地予以批判。古铁雷斯就认为,阿尔都塞等西方马克思主义者遗忘了马克思主义的实践品格,只醉心于对马克思主义的纯粹抽象理论化阐释的做法“阻碍了人们去研究马克思作品的深层统一性,因而妨碍了人们本应理解的其启发激进持久革命实践的能力”[31]。其中的缘由在于,拉美马克思主义理论发展走的是一条与西方马克思主义学院化的理论抽象发展道路截然不同的现实批判与实践介入的道路,它不是停留在书斋中“把玩(诠释)文本”的解释世界的学问,而是旨在改变世界、使现实世界革命化的理论武器,其创建者基本上是社会活动家和革命家,理论灵感源于对实践的批判与总结,理论锋芒直接针对现实问题。因此,这些理论成果具有一种极为可贵的现实性和实践性品格。所以,我们不能因这些理论主张具有一些人本主义杂质或瑕疵(甚至有个别理论确实就是人本主义),而将之加以一概否定。

  第四,拉美马克思主义的发展是多样化的。拉美各国思想界具有相互影响、相互渗透的传统,由此形成一个多元(重叠)共识的自我认同与自我识别的整体。这一特征在拉美马克思主义领域里体现得尤为突出。一方面,这自然是马克思主义既强调坚持普遍原理,又强调必须与具体历史条件相结合,既强调国际主义,又强调民族形式等充满辩证思维的基本原理的体现;另一方面却是由马克思主义拉美化的特殊情形所使然的。首先,从源头上看,马克思主义在拉美的传播始终是多种形式并存的。拉美对各种流派的“马克思主义”始终是开放的,马克思主义发展史上出现过的几乎任何一种版本或派别的“马克思主义”(甚至是相互矛盾或敌对的)都在拉美获得合法的传播与存在,由此也就形成了相应的不同派别的拉美马克思主义理论和政党,进而演化成多样化的马克思主义思潮并存的局面。其次,拉美大部分国家没有像欧洲那样成熟而数量庞大的无产阶级,他们中占绝对多数的是农民,以及被排斥在社会发展进程之外的广大普通民众、土著和少数族裔,因而从不同群体的立场出发,对马克思主义的接受自然会出现一些分歧,进而导致马克思主义的多样化发展。再次,尽管拉美诸国有着大体相似的处境,面临相似的历史任务,但每个国家的具体情况还是有些差异的,因而基于不同国情,自然会形成具有本国特色的马克思主义。例如,视正统马克思主义教条为圭臬的某些极端派别的马克思主义政党就与马里亚特吉等具有浓厚本土色彩的拉美化的马克思主义者不同,“大都采用教条的革命手册和还原论的观点,蔑视印第安人和农民”。同样在那些印第安人很少的国家就不可能像那些深受印加文明影响的国家一样,发展出具有浓重土著色彩的马克思主义和社会主义理论。正是基于对拉美马克思主义这种多样化发展的深刻体认,安东尼奥正确指出,尽管任何国家在马克思主义拉美化中取得的成功经验,必然会对其他国家和民族产生一定的积极影响,并促进马克思主义在整个拉丁美洲的传播与发展,但“任何地域性的经验都不能成为整个大陆的效仿模式”。[32]

  除了以上特征外,拉美马克思主义也还存在一些瑕疵,乃至缺陷。首先,尽管在拉美马克思主义的演进历程中,产生了一些具体的理论成果,但这些理论成果显然缺乏体系化的理论表达,还显得比较粗陋,理论不足或许是拉美马克思主义领域,乃至整个左翼的缺陷。M.哈内克尔就曾准确地指出,“拉美马克思主义左翼面临着理论危机、实践危机和组织危机”,而理论危机是其症结之所在,因为“理论危机必然导致实践危机与组织危机”。[33]其次,拉美马克思主义或许还存在一定的主观化倾向,存在着过分强调主观能动性、过分重视精神作用倾向,而对解放和发展生产力这一马克思主义第一原理却重视和强调不够,而人的解放与社会的进步显然受制于生产力的发展水平,脱离生产力发展水平的美妙设想毕竟只是一场纸上富贵,没有相应的生产力的支撑,关于自由、平等的主观激情必将付诸东流。另外,所谓的拉美马克思主义是个具有家族相似性的概念,其中既包括像马里亚特吉和卡斯特罗思想等马克思主义成分,亦包括像解放神学马克思主义这样尽管自称“马克思主义”,但本质上却是人本主义思潮的成分。但无论如何,它们都是试图将马克思主义用来解决拉美面临的实际问题而产生的理论,都是马克思主义与拉美具体历史条件和文化传统相结合的产物,它们客观上促进了马克思主义在拉美的传播,扩展和深化了马克思主义对拉美社会的影响。对于这种影响,诺贝尔文学奖得主、墨西哥文学家奥克塔维奥·帕斯就曾深有感触地说:“我们的历史已经被马克思主义浸润,我们全都不自觉地成了马克思主义者,我们的道德判断,我们关于现在和未来,以及正义、和平与战争的立场与观点,甚至包括对马克思主义的否定,都渗透着马克思主义。马克思主义已经融入我们的思维脉络与道德情感之中了。”[34]

注释:

  [1]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present,Humanities Press,1992,p.xvii.

  [2]Daryl Glaser and David M.Walker,Twentieth-Century Marxism:A Global Introduction,Routledge Press,2007,p.155.

  [3]Sheldon B.Liss,Marxist Thought in Latin America,University of California Press,1984,pp.75-76.

  [4]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present,p.viii.

  [5]Sheldon B.Liss,Marxist Thought in Latin America,p.127.

  [6]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present,p.xxiii.

  [7]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present,p.x1iii.

  [8]Sheldon B.Liss,Marxist Thought in Latin America,p.38.

  [9]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present,p.x1ii.

  [10]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Presen,p.xxi.

  [11][秘鲁]马里亚特吉:《关于秘鲁国情的七篇论文》,白凤森译,商务印书馆1987年版第352页。

  [12]Sheldon B.Liss,Marxist Thought in Latin America,pp.129-133.

  [13]叶建辉:《拉美马克思主义思想之父——马里亚特吉述评》,载《马克思主义研究》2013年第3期。

  [14]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Presen,p.xliv.

  [15]Ibid.,1992,p.xliv.

  [16]Michael Lwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Presen,p.xliii.

  [17]参见袁兴昌:《依附理论再认识》,载《拉丁美洲研究》1990年第4期。

  [18]Sheldon B.Liss.Marxist Thought in Latin America.Los Angeles:University of California Press,1984,p.134.

  [19]周长城:《新依附理论:卡多佐对传统依附理论的挑战》,载《社会科学研究》1997年4期。

  [20]同上。

  [21]周长城:《新依附理论:卡多佐对传统依附理论的挑战》,载《社会科学研究》1997年4期。

  [22]徐世澄:《拉丁美洲现代思潮》,当代世界出版社2010年版第455页。

  [23]Sheldon B.Liss,Marxist Thought in Latin America,University of California Press,1984,p.159.

  [24]Ibid.,p.157.

  [25]吉力:《革命,以父之名》,《经济观察报》2011年02月11日。

  [26][法]比岱:《当代马克思辞典》,许国艳等译,社会科学文献出版社2011年版第242-250页。

  [27]王谨:《“解放神学马克思主义”的兴起及其特征》,载《教学与研究》1996年5期。

  [28]E.Bradford Burns,At War in Nicaragua:The Reagan Doctrine and the Politics of Nostalgia,Harpercollins Press,1987,p.7.

  [29]Michael Lwy.Marxism in Latin America from 1909 to the Present.New Jersey:Humanities Press,1992,p.Ivi-Ivii.

  [30]叶建辉:《拉美马克思主义思想之父——马里亚特吉述评》,载《马克思主义研究》2013年第3期。

  [31][法]比岱:《当代马克思辞典》,第242-250页。

  [32]Francisco T.Sobrino,"Marx in Hispanic America",Socialism and Democracy,Vol.24,No 3,November,2010.

  [33]袁东振:《拉美地区的当代马克思主义研究》,载《社会科学报》2007年11月29日。

  [34]Richard L.Harris,Marxism,Socialism and Democracy in Latin America,Westview Press 1992,p.1.

  (作者单位:冯昊青,浙江师范大学马克思主义学院;郑祥福,浙江师范大学马克思主义学院)

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