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《资本论》与“景象社会”
——基于“表现”到“景象”逻辑生成的批判性考察
作者:孙亮      来源:《天津社会科学》2015年第6期
网络编辑:时佳 发布时间:2016-06-12 打印本页 关闭窗口
摘要:依照马克思的看法,“表现形式”必须置于特定的社会关系中才能真正理解事物本身;表现形式不断发展最终构成了统治人们生活的“抽象形式”并获得了永恒性的外观。反观德波在论及景象时无疑承接了“表现”这个概念。马克思指认的人与人之间的关系表现为物与物之间的关系被德波再次颠倒,即将物推导到外观形象的层面。景象自身构建了一个“伪世界”,人们在其中“以奴为主”,德波对此批判与变革的方案最终求助于日常生活的艺术实践,这显然是过分夸大了从占有到显现的过程,从而否定了当今社会依然需要从“资本—阶级”的关联来建构革命主体。
关键词:《资本论》;表现;景象社会;阶级

  对于“景象社会”(译“景观社会”)与《资本论》之间关联的讨论,不仅有助于理解德波思想的限度,也有利于抵达《资本论》在当代延展的思想力度。在德波本人那里,《资本论》的第一句即“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富,表现为(Erscheint)‘庞大的商品堆积’”[1],已经被改写为“在现代生产条件无处不在的社会中,生活自身表现为(Presents)景象(Spectacles)的庞大堆积”[2]。如果说这种改写只是一种在文本上展示的显性表达,那么,在隐性意义上,我们仍需思考这种改写是从何种角度与马克思思想产生关联的,抑或说德波在什么意义上真正抓住了《资本论》的核心?对此,阿甘本认为,马克思写作《资本论》特别是“商品拜物教及其秘密”一节的时候,很可能受到在1851年举办的第一届国际博览大会中,由帕克斯顿(Paxton)设计的一栋完全用水晶来制作的建筑物所展示出的“水晶宫”(即透明与变幻不定的景象)的影响,而德波不过就是抓住了马克思对景观的预言,可以更准确地认为人们如今已经身处景观的梦魇中,处于这个梦魇中的19世纪梦想着20世纪[3]。当然,德波等情景主义者认为,从景象的梦魇中苏醒过来是当前的第一任务,从这个意义上讲,回到《资本论》阐释其与景象的批判思想债务正是为促进此一任务的思想前提。

  一、文本解读的基础

  在《资本论》中除了商品、资本之类的高频词以外,为了更好地理解马克思的思想,值得我们考察一番的德文词便是“Erscheinen”[4]。单独以“Erscheinen”的第三人称变形词“Erscheint”来看,如果排除以下两处:第一处出现在恩格斯所写的《资本论》第四版序言中,爱琳娜认为英文版《资本论》中的引文不应该是德文转述,而应直接采用英文原文来表现(Erscheint)[5];第二处则在剑桥三一学院的塞德利·泰勒来信中,即“使人(表现)(Erscheint)特别惊异的是”[6],马克思在《资本论》的正文中使用“Erscheint”一共463次,使用“Erscheinen”116次,使用“Erscheinun”37次,那么,在“表现”(Erscheinen)这一高频词背后,我们能揣测到马克思表达了怎样的思想观念与思维方式?[7]让我们仅以《资本论》第一章“商品”中的几处表述为例来说明。

  第一,“表现形式”是内在于特定的社会关系中的,这是真正理解事物本身的要求。马克思论述交换价值使人们产生一种假象时认为(这也是正文第二次出现),“交换价值首先表现为(Erscheint)一种使用价值同另一种使用价值相互交换的量的关系或比例,这个比例随着时间和地点的不同而不断改变”,从而给人一种感觉,即交换价值似乎是“一种偶然的、纯粹相对的东西”。但是,我们知道,在《资本论》中,马克思认为作为交换价值这一表现形式的偶然性,不可能在商品的内在特质中分辨出来,物本身并不具有这种“交换的要素”,能够促成这种交换的一定是某种东西,这种东西在交换时被“表现出来”。在交换过程中,商品内在的使用价值与商品共有的价值一并得到理解。这里,他的意思是要表明,在以资本为主导原则所建构的交换社会中,表现(Erscheinung)并非是事物的内在的自然属性,而是在“交换社会”的过程中被建构出来的。随后,马克思便告诫人们,要想真正了解交换价值,不能从作为表现形式的自身入手,“研究的进程会使我们再把交换价值当作价值的必然的表现方式或表现形式(Erscheinungsform)来考察,但现在,我们应该首先不管这种形式来考察价值”[8]。这里很明显可以看出,马克思在分析价值概念的时候,并非要把表现形式作为考察的出发点,而是要对之“不管”。对此,我们想想“政治是经济的集中表现”这句经典的结论,按照上述意思,对政治其实不能从其本身来考察,而是要撇开这种表现形式的一面,进入到经济的领域才能得以理解,因为,作为表现形式的政治本身也只是在社会关系中才被形塑的。在商品的价值关系中,这种思维方式又被马克思进一步强调,“商品B的物体成了反映商品A的价值的镜子”,当然,考察商品A的价值不能在作为“镜子”的商品B中得以理解。因为,商品A的价值是凝结在商品A之中的无差别的人类劳动,正如在一个脚注中,马克思认为,“在某种意义上,人很像商品。因为人来到世间,既没有带着镜子,也不像费希特派的哲学家那样,说什么我就是我,所以人起初是以别人来反映自己的”[9]。乍一看,理解自我通常正是被理解为人的表现物,或者是从“别人”那里获得规定性的,但这只是特定社会形态中理解人的方式,而在马克思设想的“后资本社会”中,这恰是必须被扬弃的,所以,从外物与“别人”那里是无法真正理解人自身的。

  第二,表现形式不断发展,最终构成了统治人们生活的“抽象形式”。在商品交换的过程中,我们已经知道任何一个商品都已经内在地要求有一个“表现形式”,就是说必须有一个对应的“表现”,但是,此种“表现”反倒“主客颠倒”为现代世界中的“标准”与“根据”。从“20码麻布=1件羊毛衫”这种一对一的价值形式来看,这里的表现还是十分简单的,这里的“=”其实就是“表现为”(Erscheint)。否则,正如马克思所否定的,“20码麻布=20码麻布”这是一个“既不表现价值也不表现价值量的同义反复”[10]。到了一对多的扩大的价值形式中,其中每一个商品20码麻布=X=Y=Z……在这种价值形式的过程中,人们的交换有一个缺陷,那就是在整个表现式中缺乏一个“统一的等价物”,也就是少了一个统一的表现形式。于是,突破这种缺陷要进入到“多对一的价值形式”中,也就是上一阶段中的那个20码拥有了一般等价物的形式,从而使得其他商品拥有了共同的“表现形式”,“从这个时候,商品世界的统一的相对价值形式才获得客观的固定性和一般的社会效力”[11]。当贵金属夺得这种效力并充当了统一的“表现”,由此便进入到“货币形式”中。伴随这种价值形式产生的还有一个独特的现象,那就是“由于社会的习惯最终地同商品金的独特的自然形式结合在一起了”[12],这是“货币拜物教”。在商品交换世界中,价值形式的发展历程展示了人们最终进入到一个极度抽象的价值形式中,这里也说明了“人受抽象统治”的历史生成性。表面上看,这个价值形式是商品物之间的关系,实质上,这种关系是人与人之间关系的表现(Erscheint)。也就是说,理解人的世界,即以商品交换为主导的资本主义世界,需要我们紧扣商品世界来加以认识。也正是在这个意义上讲,人的世界的政治统治形式相应地也经历着“一对一统治形式”、“洛克的扩大了的统治形式”以及“霍布斯的普遍的统治形式”等等[13]

  第三,商品世界的“表现”造成了拜物教,拜物教使得现实世界正当化,从而将这个表现的社会进行“颠倒”以获得永恒性的外观。在“商品拜物教及其秘密”一节中,马克思说:“在生产者面前,他们的私人劳动的社会关系就表现为(Erscheinen)现在这个样子,就是说,不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系,而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系”[14],这一点正是人们在日常生活中产生拜物教的原因。我们每天在购买物品时,并非需要知道在所购之物中,耗费了多少人类劳动以及那个劳动者的具体情形。当然,即使你想知道,事实上也无法办到,因为劳动分工、交换等越来越复杂化,生产劳动的背景已经被遮蔽了,或者说,生产本身就是一个祛除历史化的过程。换言之,人们劳动的社会关系已经被“表现的”世界,即物与物之间的关系遮蔽了。“正是商品世界的这个完成的形式——货币形式,用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系,而不是把他们揭示出来”,但是,“当上衣、皮靴等等的生产者使这些商品同作为一般等价物的麻布(或者金银,这丝毫不改变问题的性质)发生关系时,他们的私人劳动同社会总劳动的关系正是通过这种荒谬形式呈现(Erscheint)在他面前的”[15]。进而言之,商品总是在人们面前将劳动的社会性质反映成为劳动产品自身的物的性质,一种内在的自然属性,这便是拜物教给人们创造的一个理所应当的世界。诚如卢卡奇所说:“在资本主义发展过程中,物化结构越来越深入地、注定地、决定性地沉浸人的意识里”[16]。资产阶级经济学家正是如此,他们将价值作为物的自然属性,而没有认为“价值”是在特定的社会形态中,由特殊的生产方式所建构的,从而他们只能以拜物教的思维方式去附和特定的生产方式。但是,马克思对这一拜物教秘密的揭示,则意味着要以“行动”去推翻这个特定的生产方式下的价值,重新建构脱离了资本主义生产方式特质的价值结构。

  二、外观化的颠倒逻辑

  综上分析,我们仅以《资本论》第一章中的交换价值以及价值形式,还有拜物教试图触及马克思的“Erscheinen”的思维方式,如果就《资本论》的整个文本来讲,资本主义社会正是一个表现的(Erscheinen)社会,即在经济生活中,表现为一个自由、公正的交易市场;在政治生活中,表现为以权利作为政治通货构建了人的平等的假象;而在文化生活(观念生活)中,则表现为人们在意识中塑造出使得现存世界永恒化与正当化的拜物教观念,这个特定社会便表现为“资本、权利与拜物教意识”这样三位一体的“抽象世界”。马克思在《资本论》中的论证正是要说明权利与拜物教意识以及与资本存在共谋的关系,对资本的革命才是彻底走出这个表现的“抽象世界”的恰当路径。

  但是,在德波看来,马克思的分析还仅仅是处于经济统治社会生活的第一个阶段,其特征是这个社会出现了人从存在(Being)到占有(Having)的堕落,人们实现的已经“不再是他们之所是什么”,而是他们对物的占有。用马克思自己的话来讲,德波的意思就是人的生活被表现(Erscheinen)的那个物的世界所支配,这是第一次堕落,“积累性的经济生活的结果完全宰制了社会生活”。如今,社会继续颠倒,即从占有(Having)到显现(Appearing)的普遍转化。于是,一切实际的占有(Having)现在都必须从其外观形象上才能获得其直接的名望和最终价值。德波同马克思的“表现本身是内在于社会关系”的思路一样,认为这种外观的形象是一种社会特性,个人的现实必须借助社会力量的中介才能获得此一社会特性,德波的原话是“只有个体被显现,否则不可能是真实的”[17]。无疑,这里的意思是,感性必须借助“抽象”才能获得真实的理解。德波这里对马克思的“表现”(Erscheinen)思维方式的承接很明显,因为实际上马克思早已经通过私人劳动必须获得社会的承认给予展示了。只不过到了德波这里,整个抽象完全脱离了感性,其仅仅变成了一种外观。德波认为,“在真实的世界变成了纯粹的外观形象之时,纯粹的外观形象就变成了真实的存在”[18]。这样一来,来自生活的各个方面分离出来的外观形象汇聚成一条共同的河流,日常生活只能表现为(Erscheinen)一个被纯粹静观的、孤立的伪世界。当然,德波依照马克思对商品的描述指明,景象不是外观形象的堆积,而是以外观形象为中介的人们之间的社会关系。也正是基于这一点,景象并不能单纯地被理解为幻想或者说错觉,因为景象毕竟被社会关系所中介,它在有限的意义上已经具有社会所赋予的“客观维度”。

  马克思表达的人与人的关系被表现为(其实就是颠倒为)物与物之间的关系,经过德波的再次颠倒,物被推导到外观形象的层面,并且这种外观可以摆脱物的内在属性来获得绝对的真实性,外观的不断发展其实犹如马克思在描述价值形式的变化一样。今天,人们已经感受到外观形象在欲望结构的引导下不断地更新换代,从而构建了一个“抽象的世界”。外观的形象变成了“商品物化的最高形式”。起初,在价值形式中,货币作为一般等价物的工具,现在却成为人们追求的目的从而构成对整个社会的宰制。不过,德波按照自身对晚期资本主义阶段的看法,认为货币支配与宰制整个社会的方式是间接的,它需要一个更为普遍化的等价物的外观形象生产而传递着,从而它成为了货币发展的现代补充形式[19],原先在马克思那里,货币是使那些看起来无法比较的商品使用价值可以交换的象征中介,如今景象(Spectacle)也获得这种抽象等价物的特质。因为,在景象社会中,使用价值总体已经被替换为抽象表征的总体了,物的真实效用被外观形象所制造的伪效用置换了。

  更为重要的是,在德波看来,景象是只能被静观(Contemplate)的,而不能参与其中。它“继承了西方哲学研究的全部缺点,试图依据看的范畴来理解活动,并将自身建立在技术理性的精确性的不断发展的基础上”,景象是意图将现实给予抽象化,将每一个人的具体生活化约为一个思辨的世界[20]。之所以会如此,在德波看来,人从行动走向景象世界,就是一种逃避,是对“人类实践的重新考虑和修正的逃避”,这一点应该说是比拉克劳、墨菲等主张新社会运动的人还要糟糕。不过,这正是德波要解释景象社会的拜物教要命的地方,在这里思辨高于行动,键盘上开心要远远优于实际的行动,这便是景象的拜物教的重要机制,即“使得现实世界正当化,从而使得这个表现的社会获得永恒性”。德波认为,“景象是意识形态的顶点,因为它充分暴露和证明了全面意识形态体系的本质:真实生活的否定、奴役和贫乏”,人们视抽象的表现世界为真实,而真实被否定了,直白地说,颠倒的假象世界却成为了真实的[21]。显然,景象犹如“洞穴”,它是一个借助于各种外观形象所塑造出来的奴役形式,身处“洞穴”之中的人们在奴役中不是感到任何的宰制,反而找到了主人翁感。资本主义如今已经从商品生产的使命转向了对景象这种更为“真实”的异化世界的生产,此种真实的追求只有在大众的欲望结构中加以开发,才能有效地刺激这种生产,不再像原先商品生产以使用价值为主导那样了,景象生产不过是通过“伪需要”所刺激的“伪消费”,从而构造“伪生产”来完成的。人们便在一种“伪生活”状态下存在着,显然这是马克思表现(Erscheinen)思维方式的更加激进化的构图,世界被表现(Erscheinen)为一个伪世界体系。诚如贝斯特看到的,景象就是在生产虚假的生活,它的基础是虚幻形象的无形世界对真实力量和生产关系的有形世界的统治[22]

  德波认为,日常生活完全陷入到伪世界体系的“洞穴”之中,“日常生活的每一个时刻都被强迫地去服从于景象,这一服从整个地毁灭了‘冲突的能力’并且以社会的幻想来置换它”,于是,“意识当家作主,分离建立了它自己的世界”[23]。景象自身不断地延展去建构自己的独白世界,成为一个“虚构的演说者”,大众面对独白消极地静观,“景象通过碾碎被世界的在场和不在场所困扰的自我,抹杀了自我和世界的界限;通过抑制由外观组织所坚持的真实出场笼罩之下的所有直接的经验事实,抹杀了真与假的界限”[24]。那么,如何对这样的景象社会展开批判?如果没有实践的旨趣,那么德波不也如大众一样只是“看”而无“行动”吗?德波拒绝景象社会是以其情景主义的日常生活革命作为实践路径的,目标就是“日常生活环境的具体建构”,认为从所谓现代艺术探寻和许诺的东西当中去发现革命的源头。文化革命成为了主要的方式,因为文化“是造就我们自己而非奴役我们之物的一件事情”[25]。马克思立足于物质生产领域而生发出来的阶级革命理论,被德波以意识形态批判、文化批判方式转换为“日常生活革命”。

  三、德波的限度与“再颠倒”

  在我看来,马克思之所以高频地使用表现(Erscheinen)一词,这与他将资本主义看作由商品生产、交换、分配与消费构造起来的“抽象世界”的理解相关。商品本身就“充满了形而上学的微妙和神学的怪诞”,但它却表现为“一种简单而平凡的东西”。在这个社会中,生活自身并没有“处于人的有意识有计划的控制之下”,资本作为世俗化了的上帝在场,追逐利润最大化的资本增值的逻辑成为社会的唯一取向。作为主体的人在商品社会中只是以经济范畴的人格化这一“表现”出场的,人与生活本身的“分离”的神秘纱幕还无法揭掉,从而这些“表现”构成了统治人生活的诸种“颠倒形式”[26]。从马克思的文本来看,资本进步的最终目的不是为了提升人的存在品质,而是使得人的境况更为恶劣,这种“颠倒”中一个现象就是“交换价值对使用价值的颠倒”,其中主要的形式便是将“物品”的差别仅仅看作在价值量上才存在的,从而借助“抽象”的价值便可以解决交换的问题。这样一来,无论是精神的还是物质的“产品”都能够拥有进入市场的“资格”。随着交换价值成为社会主导性原则,资本的发展就是为了满足私人的贪婪欲望,至于使用价值本身不再是目的,这是一个马克思称之为“着了魔的”、“颠倒了”的世界。当这种资本逻辑延展到一切文化观念、意识领域的时候,它便在观念里塑造出另一个“颠倒了”的世界。关键在于,这个颠倒的世界又被“再颠倒”为合理的世界,而且这个观念本身成为了商品,主体的个人性与自由感相应地也被认为,应该在符码建构的外观中以及在欲望刺激的消费中加以兑现。德波的景象(Spectacle)的整个逻辑在马克思这里实质上已隐约可见,但为什么后期的德波却在改变资本主义的道路上“退缩了呢”?

  首先,景象统治“普遍地根除历史知识”,从而形成景象拜物教,反抗意识被彻底收编。在德波看来,“景象已经掌握了新的防御技术”,景象时代的真理是“已经存在,就无需去谈论它”[27],景象自身已经从独裁专制的苏俄为代表的集中形式,以及以美国为代表的分散的形式进入到了“综合的形式”中了,处于此阶段意味着“景象将自身完全挤进了社会现实和日常生活中,已经消除了虚假和真实之间的区分”,在人们的观念中造成的结果便是,“当下就是想要忘记过去,同时对未来不再抱有幻想”。通过促使信息的不断流通,将一些无足轻重的事情狂轰滥炸为“头条”,而真正势关要紧的消息却以很少公布的方式意图让人们赶快忘记。随着绝对权力的实际能力的提高,压制与遗忘历史的能力也在增强,德波还例举了秦始皇焚书以及斯大林的一些做法,认为在他们的时代,世界上依旧有一些地方未被其势力所侵染,但是,随着综合景观所展现的新技术在全球得到布展,如今所有的权力盲区都将得以消除。用德波自己的话来讲就是,“通过此种做法,景观获得的最大益处首先就是能够隐匿自己的历史属性——隐藏它近期征服世界的进程。人们对它的强大力量似乎习以为常,就好像它过去一直就存在于此。所有夺权者都有着共同的目的:使我们忘记他们只是刚刚上台这一事实”[28],从而在景象社会中,没有人能成为社会存在的“异见者”。德波悲观地认为,“社会曾经乐于接受批评或改变——改革或革命,这一思想观念曾盛行了二百多年,但是,目前我们已经摒弃了这个惹来麻烦的观念。”[29]当然,不只是德波,整个所谓的当代西方激进左翼基本上都认同放弃革命的看法。他们试图以“新社会运动”来重新反思马克思主义的解放议题,墨迹未干的《景观社会》随后便在1968年学生运动中被刷到了巴黎的墙壁上。但是,在摆脱了经济与权力的内在关联后,激进左翼认为人们要反抗的权力本身已经无中心了、分散了。那么,他们遵守的分散的反抗逻辑本身也就为“被收编”提供了可能性。

  其次,景象统治实质上依然是拜物教的一种形式,但是,德波却将景象本身“本体”化,从而无法找寻突破景象社会的真正入口。德波虽然与马克思一样持有将世界看作不断被“抽象的形式”所压倒的看法,但是德波的思想源头中可能还有萨特的存在主义因素,这也是导致德波最终与《资本论》所讨论的“资本的微观权力”及其相应的革命所不同的地方,从而与马克思分道扬镳。在杰姆逊的论述中,形象文化与萨特的“想象界”概念相关,人类行为分为两类:实践与想象界。两者对待外部存在的差别正如一个建筑学家与一个艺术家看见同一顶帽子所产生的感觉不同一样,前者认为帽子可以是工人的安全工具,但艺术家可能喜欢帽子的造型,并盯着造型产生了想象。从这个意义上说,想象就是“非真实化”,也正因如此,后者将与外在存在的关系从实践转变为“审美”,这里的艺术家可以是普通的观众或消费者。杰姆逊认为,萨特所讲的两类行为中,“实践代表无产阶级,而想象界则是资产阶级的激情”[30]。通过对萨特这个看法的回顾,可以看到德波在1967年写作《景观社会》之前,法国思想界已经关注景象社会的问题了。但是德波认为,在景象社会中,人们已经不再以拜物教形式来构建意识形态,我们应忘记拜物教的存在,让其变成“真实”本身。当然这个没有被德波称为拜物教的东西依然是拜物教。马克思通过将表现为物与物之间的关系重新翻转为人与人之间的关系,且在其中分析了财产权的关系,从而直指资本对劳动的压迫,并且指认了“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”[31],德波则完全将资本置换为景象。由此,他也就不可能像马克思那样借助资本逻辑的分析去寻找变革资本逻辑的阶级主体,相反却在吞吞吐吐地求助于艺术实践。

  最后,理解景象社会需要从资本形态上给予分析,变革景象社会的急迫任务依然是重塑革命主体。按照马克思对表现(Erscheinen)的阐释,他认为理解“抽象”的物的依赖关系要置放到生产领域呈现的社会关系中加以确认,“个人现在受抽象统治,而以前他们是相互联系的。但是,抽象或观念,无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”[32],所以,要扬弃抽象统治必须对生产领域中的社会关系进行革命。但是,德波却认为,在今天,这种抽象的统治已经不再是外在的,人甘愿被自己生产的景象关系支配的欲望结构统治着。显然德波与此后的激进左翼思潮产生了关联,诸如各种新社会运动鼓噪的边缘群体的革命,比如拉克劳、墨菲、朗西埃的“无份之份”的阐释。在激进左翼学者看来,社会革命已经不再可能存在整体目标这种东西,革命的“主体”已经碎片化了。由此,今天重构整体的目标,当务之急依然需要在“资本与阶级”的关联上重塑革命主体。

  注释:

  [1]该句德文为Der Reichtum der Gesellschaften,in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht,erscheint als eine "ungeheure Warensammlung".《马克思恩格斯文集》第5卷,人民出版社2009年版,第47页。

  [2]Guy Debord,Society of the Spectacle,Zone Books,1994 p.12.

  [3]Giorgio Agamben,Means without End Notes on Politics,Minneapolis,2000,pp.74-76.

  [4]关于德国古典哲学与马克思哲学文本中都曾大量使用的“Erscheinung”(现象)更是一个值得追问的话题,本应穿插讨论,但限于篇幅未及论出。

  [5]Karl Marx,Das Kapital,erster band,Buck I,Dietz Verlag,2008,p.41.

  [6]Karl Marx,Das Kapital,erster band,Buck I,p.44.

  [7]大卫·哈维也注意到这个细节,参见大卫·哈维《跟大卫·哈维读〈资本论〉》,刘英译,上海译文出版社2013年版,第19页。

  [8]《马克思恩格斯文集》第5卷,第51页。

  [9]《马克思恩格斯文集》第5卷,第67页。

  [10]《马克思恩格斯文集》第5卷,第85页。

  [11]《马克思恩格斯文集》第5卷,第86页。

  [12]《马克思恩格斯文集》第5卷,第87页。

  [13]孙善豪:《批判与辩证:马克思政治哲学论文集》,唐山出版社2009年版,第173~185页。

  [14]《马克思恩格斯文集》第5卷,第90页。

  [15]《马克思恩格斯文集》第5卷,第93页。

  [16]卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆2009年版,第161页。

  [17]Guy Debord,Society of the Speclacle.p.17.这里也参考了王昭凤先生的译文(居伊·德波:《景观社会》,王昭凤译,南京大学出版社2007年版)

  [18]Guy Debord,Society of the Spectacle,p.18.

  [19]Guy Debord,Society of the Spectacle p.33.

  [20]Guy Debord,Society of the Spectacle p.17.

  [21]Guy Debord,Society of the Spectacle,p.151.

  [22]道格拉斯·凯尔纳:《鲍德里亚:批判性的读本》,陈维振等译,江苏人民出版社2005年版,第69页。

  [23]Guy Debord,Society of the Spectacle,p.152.

  [24]Guy Debord,Society of the Spectacle,p.153.

  [25]张一兵主编:《社会批判理论纪事》第7辑,第70页。

  [26]孙亮:《生活的认知方式与统治形式》,《江海学刊》2015年第4期。

  [27]居伊·德波:《景观社会评论》,梁虹译,广西师范大学出版社2007年版,第3页。

  [28]居伊·德波:《景观社会评论》,第8~9页。

  [29]居伊·德波:《景观社会评论》,第12页。

  [30]杰姆逊:《后现代主义与文化理论》,唐小兵译,陕西师范大学出版社1987年版,第1669~172页。

  [31]《马克思恩格斯文集》第8卷,人民出版社2009年版,第31~32页。

  [32]《马克思恩格斯文集》第8卷,第59页。

  (作者单位:华东师范大学哲学系)

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