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历史唯物主义的超越对象与超越路径
作者:李成旺      来源:《马克思主义与现实》2014年5期
网络编辑:柳冰 发布时间:2015-03-19 打印本页 关闭窗口
摘要:人是时间—历史性存在,因此历史问题始终构成哲学的基本论域而需要我们予以持续回应。历史唯物主义作为马克思哲学的最大智慧并发挥着恒久的实践效应,在于它基于生存—本体论维度而非近代认识论意义,在人类始终遭遇并在资本主义社会急需破解的自由实现问题上提供了新的历史分析视角。这体现在它不同于历史不可知论、历史实用观、神学唯心史观、先验理性史观以及人本学唯心史观等传统西方历史理解范式,而是把物质生活资料的生产作为历史展开的前提,揭示出历史的动力在于由分工导致生产力与交往形式的矛盾运动,由此才展开所有制的不同历史表现形式及人的不自由程度加深的现实,进而指出共产主义的运动性质以及无产阶级作为实现历史目标的主体地位。正是在历史的前提、动力、目的、主体及其实现路径等历史哲学的核心问题上实现了革命性变革,历史唯物主义才彻底改变了人类理解历史的图景
关键词:历史唯物主义;传统西方历史观;生产;分工;生产力与交往形式

  哲学是对关乎人类自身生存命运的最大、最普遍问题的深沉反思,尽管这些问题在不同时期的表现形式以及哲学家们的思考路径各异,但总有一些基础哲学问题始终在场并要求我们予以持续回应,历史问题便是其中之一。究其原因或许在于:其一,人是时间—历史性存在,正因为每个人自然生存时间的有限性,“大自然仅仅给他规定了一个短暂的生命期限”[1],人才被赋予了意义和价值属性;其二,正如海德格尔所言,“时间的越出性使此在之特殊的跨越性即超越,从而也使世界成为可能”[2],只有人才能在时间的越出与跨越中构成人的“越出自身”的特性,进而在历史—时间展开过程中确证和实现自身的意义;其三,人类社会所面临的各种奴役、压迫、剥削和不公,是在历史展开中既有其产生根源又将在历史发展中予以消解的历史性问题。换言之,古今中外人类所保有的美好价值目标都表现为一个尚未完成的存在,它需要假以时间的绵延过程才能臻于完善和实现。因此,能否真正揭示历史问题的实质进而对人们的现实生活予以正确启迪,便构成了关乎人类未来前途命运的大问题。在人类思想史上产生重大影响的马克思哲学的核心内容就表现为其历史哲学,即在继承并超越前人基础上而诞生的历史唯物主义智慧。历史唯物主义的出场与生成之所以产生并将继续产生重大的理论和实践效应,其原因也主要在于:其一,马克思恩格斯始终把自由及其实现这一人类哲学史上的“存在论—本体论问题”[3]放在历史规律中去寻求,彻底消解了历史不可知论及其危害;其二,马克思恩格斯在人类历史发展规律的探讨上实现了范式转换与逻辑超越,突破了传统西方观念论哲学或者通过神学教义与经验表象进而诉诸信仰启示,或者在思想、观念层面强调纯粹逻辑演绎与逻辑自洽进而诉诸理性自觉,以最终通过由“是”向“应该”的回归来化解“自由与必然的矛盾”之理论内在局限,而是主张以现实力量在改变世界的历史实践中真正弥合“是”与“应然”之间的鸿沟。因而探讨历史唯物主义的批判对象与超越路径,无疑构成了把握马克思哲学本真精神及其当代性的必要环节。

  一、历史唯物主义的超越对象:传统西方五种代表性历史观及其理路

  历史问题是关乎人类生存的重大哲学问题,在西方哲学史上无论从柏拉图到黑格尔的理性主义传统,还是犹太—基督教传统以及费尔巴哈的人本学唯物主义传统,诸多重要哲学流派都对历史问题有着详细的探讨,其思考成果既构成了历史唯物主义出场的继承对象,更构成了其生成和奠基的超越对象。如果不去梳理分析传统西方历史观,即使我们能够把握历史唯物主义的部分特征,也很难进入其思想深处进而把握其实质精髓。西方传统历史观及其理路则主要在以下五个方面集中呈现出来。

  其一,历史怀疑主义与历史不可知论。在西方哲学发展史上,尽管以基督教和黑格尔哲学为代表的历史可知论始终占据主流,但仍有一些学派从人的动机决定历史出发,指出“动机决定行动的各种方式都是不确定的;因为个体所具有的关于他自己的动机的知识都是不确定的,更不要说其他人对于这样的动机的知识了。人们不可能适当地弄清楚,自私自利、野心勃勃、权力欲或者虚荣心,对于具有决定性重要意义的行动来说究竟可以作出什么贡献。即使那些口头表述或者以著述的形式存在的各种陈述,也都仍然是可以加以置疑的”[4],因此认为真正的历史及其规律是不可知的。另一些学派从历史由历史事件构成出发,认为一来我们通常所说的发生在过去的历史事件本身其实并不可靠,二来这些事件之间的所谓联系也是后人主观建构的结果,因此人类历史既然由毫无联系且并不具客观性的历史事件组成,所以它只能表现为仅仅是杂乱无章的“过去”。还有一些流派从历史研究基于历史文献出发,指出历史文献可能既不真实也不完全,它不可能对过去发生的历史事件提供精确无误的重建,同时在分析这些文献时历史学家也不可能持完全中立的立场,总是带有一系列的见识、倾向和偏见,这都会限制和歪曲历史研究并使其成为可能[5],因此历史并不具客观性,而所谓的历史的规律和本质到底是什么,当然对我们而言也是不可知的。历史不可知论的后果在于其必然导致历史宿命论,即人在历史面前将变得无能为力,只能听从不可预测的历史命运的摆布,仿佛只能成为一个随波逐流的流水浮萍或外在于历史命运而被任意牵动的木偶,从而导致历史主体性的遮蔽与缺失。

  其二,基于当下需要选择历史材料并解释其意义的历史实用观。不满足于历史怀疑主义,而是提出历史是现实人类的“过去”,过去的历史事件固然存在,历史规律的探讨也离不开这些经验材料的支撑,但在这些浩如烟海的历史事件中选择哪些作为历史研究的对象以及如何解读这些历史对象,历史实用观则认为其根据只能出于当前社会生活的需要。因为他们认为,过去的历史事件只有和当前的视阈相重合的时候才能为人所理解,也只有那些对当前社会发展仍能呈现出其意义并发挥作用的历史事件,才能以某种方式存在于当下生活进而进入今人的视阈并构成当今历史探讨的内容。因此当下社会生活的需求才是历史事件选择及其意义解释乃至探寻历史及其规律的标尺,历史研究实际上变成了以当前的视域开拓出过去历史事件意义的过程。对这种历史流派的本质特征,克罗齐曾以“一切历史都是当代史”来指认;而对这种赋予一切历史以当代性的历史观,伽达默尔曾概括为“历史理解的真正对象不是事件,而是事件的‘意义’”[6]。由于把历史规律探求理解为从当代看过去,从现在的需要出发对过去历史事件进行选择与解释,其结果则是因不同的人或群体始终有着有不同的需要,进而必然会产生不同的解读视角,那么也就不存在什么揭示与把握历史的全面性和客观性,因此所谓客观的历史规律自然将是不存在的。柯林武德曾指出历史实用观的唯心主义性质:“历史就是活着的心灵的自我认识。……历史仅仅是作为一种现在的兴趣和研究而活在历史学家的心灵之中。”[7]由于无视历史的现实物质基础和客观维度,该种从现实需要出发解读历史的历史实用观最终必将滑向历史不可知论。

  其三,神学唯心史观。有学者认为真正将历史维度引入哲学并承认历史具有规律性,则始自犹太—基督教传统。在基督教还未与古希腊哲学相遇之前,古希腊人和古罗马人尚没有自觉地把历史当作自我理解、自我定位以及理解生活与世界的一个基本维度,对于他们来说存在的意义不在历史当中而在宇宙里面,宇宙论成了人们理解自己在这个世界上的位置和意义的根据,而关于历史人们则基本上都陷于某种循环论想像。[8]基督教关于上帝从无中创造世界,到人类凭自己的意志事件而开始尘世生活,再到世界末日的来临、全人类的复活与上帝审判使信神者进入永生等教义内容,实际上确立起了一个完整的历史图景,以此系统地回答了历史的起源、历史的本质、历史的主体、历史的目的与希望,进而借以理解和安置人自身的存在意义[9],它不但真正告别了循环史观,更对此后西方文化传统理解世界时注入历史生成维度提供了典范。当然基督教史观是从对超自然的神——上帝开始,把上帝作为现实物质世界、所有历史事件和客观历史规律的决定者,现实物质生活也仅仅是上帝开创其历史过程的结果,历史的未来也始终由上帝所主宰的历史规律来决定,因而在神学史观中人在上帝面前只能成为被动的信仰者。

  其四,以康德—黑格尔为代表的先验理性史观。不满足于基督教神学史观对历史规律性的解读,在西方哲学史上对历史问题进行了系统理性建构,并构成马克思哲学重要超越对象的另一种唯心史观,则表现为以康德—黑格尔哲学为代表的先验理性史观,其特质表现在把历史看作是先验理性或绝对精神自我运动的过程并以此来解释历史的本质。康德虽然认为从神学出发将遮蔽人的主体性,而主宰经验历史背后的自在之物又不可知,因而不从神学或经验出发寻找历史的依据,却诉诸普遍的理性王国来化解历史的自由与必然之矛盾,从正义和真理、自由和平等以及天赋人权等先验理性原则出发进而“把历史的发展单纯归结为理性原则自我实现的过程”[10];黑格尔认为“理性”是世界的主宰,世界历史因此是一种合理的过程[11],明确指出康德所谓的主宰经验历史背后的自在之物并非不可知,历史规律也不由上帝所主宰,却从精神的运动过程之中来探寻历史的规律性及其可知性的真谛,指出历史的发展是一种精神活动的发展,是精神的理想的实现,“‘精神’在本性上不是给偶然事故任意摆布的,它却是万物的绝对的决定者。它全然不被偶然事故所动摇,而且它还利用它们、支配它们”[12],也就是说,历史是由经验之外的先验绝对精神的自身矛盾运动所外化为自然、社会、精神的过程,人类美好未来的实现则主要依靠对绝对精神辩证发展过程的正确认识,这显然同样把人的现实实践—物质生产活动置于边缘地位,而把历史看成了无人身的理性自身运动的过程。

  其五,费尔巴哈基于人的感性存在本质而形成的人本学唯心史观。指明基督教从上帝、黑格尔哲学从绝对理念出发来把握世界和历史的荒谬性,并通过弘扬自然界和人的地位在西方思想史上首先系统恢复唯物主义权威,进而构成历史唯物主义生成最后超越环节的重大思想流派就是费尔巴哈的人本学唯物主义。费尔巴哈基于感性的自然离开意识而独立存在,人的存在离不开自然界的物质前提,而把人理解为自然界中特殊的、有意识的感性存在物——“现实的人”,人的本质被规定为外在对象的性质[13],它体现为自然存在和自然属性意义上的男女之情欲、意志、理性、情感等等,说什么“在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、心。……理性、爱、意志力,这就是完善性,这就是最高的力,这就是作为人底绝对本质,就是人生存的目的”[14],由此出发他把利己主义活动和爱看作是人的本性的表现,把人与人之间包括爱情、友谊、同情心等情感在内的任何联系都加以永恒化[15],因而在历史发展上指出“人类的各个时期的彼此不同,仅仅是由于宗教上的变迁。某一历史运动,仅在它深入人心的时候,才会达到自己的深处。心不是宗教的某种形式,因而说宗教也应当在心中;心乃是宗教的本质”[16],也即整个人类历史是“人的本质”、“人性”的自我异化及其克服的过程,历史的变迁仅仅由于宗教的变迁,所谓人心固有的永恒的宗教感情是社会历史发展的动力。[17]由于费尔巴哈对现实社会的批判只是从对宗教的批判中延伸出来的,他认为现实社会的利己的、非自由的、非人的现实的出现都是由于基督教造成的,因为基督教把自然当做为我所用之物来看待[18],因而提出“新哲学建立在爱的真理上,感觉的真理上”[19],对历史的未来则以为以爱的宗教来超越基督教神学就可以化解现实社会矛盾,换言之,寄希望于精神的变革,通过在观念和思维领域中颠覆基督教的残余,用基于自然人性进而凸显“人”的地位的“爱的宗教”取代凸显“神”的地位的基督教,通过由基督教向爱的宗教回归的宗教精神的变化过程就可以达到对现实世界的改造并实现人的现实解放,即“在思维领域中把神学转变为人类学——这等于在实践和生活领域中把君主政体转变为共和国”[20]。可见,从感性出发的唯物主义在历史观上重新陷入了对历史发展规律的抽象化理解。

  二、马克思哲学的实践品格及其对传统西方历史观内在局限的揭示

  马克思历史唯物主义的最高价值诉求,就是期盼一个能够真正实现人的自由与全面发展的新社会形态的到来,让资本主义社会这个因为从商品拜物教到货币、资本拜物教的泛滥所导致的“着了魔的颠倒的世界”[21]再颠倒过来,彻底使无产阶级乃至全人类免于剥削、奴役和压迫,真正实现人本身的活动对人来说不再成为一种异己的与自身相对立的力量。在马克思恩格斯看来实现这样重大的时代使命,传统西方历史观无疑是难以胜任的,因为它们或者否认历史发展的规律性与可知性,或者承认历史规律性但却从先验的理性范畴、意识、观念或“神”出发展开历史的探究,实际上并不了解人类全部社会生活的“实践”本质[22],看不到“现实的、感性的活动本身”[23]对人类历史的前提意义,无法真正进入历史本质及历史的深处,更不能找到现实中人的自由实现的可行路径,因而从现实社会实践对人类历史的意义出发分析传统历史观的种种理论误区,是马克思恩格斯开启新的历史观的前提性条件。

  其一,针对历史不可知论的认识误区。马克思恩格斯明确指出“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[24],也即历史是由现实的、活生生的人为追寻自身的目的而展开的能动过程,在参与历史创造的过程中,每一个人都是他们本身的历史剧的剧作者和剧中人。[25]一方面,作为历史的主体,人具有主体的目的性和自觉性,即都在基于自身的目的而自觉能动地参与历史的创造,在其展开历史的过程中保有对历史的价值与意义的自觉观照。另一方面,人也作为历史的客体,历史不以某个人的意志为转移,马克思将“经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”[26],指出历史是以一定客观规律发展的现实过程,具有超越人的主观意志的规定。人的伟大就在于可以通过自身的主体性去认识并顺应这一规律从而使其为人类服务。因此人类历史的发展就表现为“合目的性”与“合规律性”的统一,它始终在谋求“历史规律”与“主体自觉”的契合,而那种认为历史不可知的观点,实际上是对规律客观性和人的主体性的双重漠视。

  其二,针对以柏拉图—康德—黑格尔理性主义谱系为代表的先验理性史观,以及以基督教为代表的神学唯心史观。马克思恩格斯指出人作为一个完整复杂的生命体,其面对的生活世界是一个活生生的完整世界,而柏拉图却将其界划出理念与现实两个割裂的部分并把前者作为理解世界的根据,进而诉诸现实向理念的回归来达到善。康德把自由、德性等问题从经验中孤立出来试图进行先验逻辑上的自洽,进而诉诸个人的理性自觉达到个人的自我改变,以此来解决现实中出现的异化问题,其理论实际上变成了“法国革命的德国理论”,原因在于他割裂了理论和利益之间的关系,没有看到这些自由主义理论的基础恰恰在于物质利益和由物质生产关系所决定的意志[27],其结果只能停留在把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设层面。黑格尔则试图把自在的理念转变为主宰一切的自为的绝对理念,通过对绝对理念自我运动的自觉体认来实现人的自由与全面发展,这只能是历史运动的思辨表达,只能抽象地发展思维的能动方面。基督教则通过预设超自然的神的存在并诉诸人的虔诚信仰来实现人的自由发展,也只能限于“空洞的、实际上毫无实效的道德说教”[28]。上述种种唯心史观都必将导致自身的重大理论悖谬以及面对现实时的困境:一方面,其思维范式体现了思考前提上的非现实性和先验预设性,表现在其诉诸“撇开现实条件的本末倒置的做法”,没有看到现实中的个人是屈从于分工的个人,而是预设了一个理想状态的应然之“人”,把这一应然之“人”看作追寻的目标和历史的动力,然后把历史发展看成是这一应然之“人”的自我异化过程,以此再强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人。[29]其结果是,这种对历史的探讨不可避免地消除了历史发展中的全部物质因素,而任由理性、精神、观念自身进行自由遨游,它所涉及的就不是作为主体的人的现实的历史,而只是思想、精神和观念的历史,因而显然不能破解历史规律的秘密。另一方面,先验唯心史观在对现实社会的改造方面必将陷入尴尬的境地,即离开了对现实社会生产力的发展过程及其社会关系的调整,而仅仅诉诸观念、精神变革或对神的信仰,那么“尽管这种变革的观念已经表述过千百次,但这对于实际发展没有任何意义”[30],它只能陷入脱离现实的“应然”预设而走到自身价值目标实现的反面。

  其三,针对费尔巴哈从人的自然属性出发而形成的人本学唯心史观。马克思恩格斯指出,费尔巴哈虽然在克服旧哲学方面迈出了重要一步,但他认为只要以人的现实感性来取代神性和思辨性,就可以彻底驳倒基督教神学和黑格尔思辨哲学。这也导致其理论存在着重大局限,突出表现在费尔巴哈仍然没能跳出思维与存在二元分割思维范式的窠臼,只是停留在“从客体的或者直观的形式去理解”[31]外部客观世界,把它看作是与人的实践活动无关的,在人之外存在的只能以直观的方式去认识、观察和思考的孤立的感性客体。因为不能把人的活动理解为实践活动,看不到人与世界的关系是以实践活动为中介的相互制约、相互生成的过程,外部世界作为人的实践活动对象的同时也制约着人的实践活动,由此他只能把人理解为自然存在,对实践也主要从人的生理活动以及由此产生的利己主义活动去理解。特别是,人的实践维度的缺失导致费尔巴哈眼里的世界必然就只能是一个缺乏历史生成视阈的世界,这使得他既不明白“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果”[32],也不明白人的本性体现在历史性的社会关系层面,而是仅仅停留在感性的、直观的存在的人的共性上,把人的本性理解为“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[33],因而不能“从人们现有的社会联系”[34]来观察人们,从而只能把人理解为仅仅包含理想化了的爱与友情的感情范围内的现实的、单个的、肉体的人,人和人之间的关系也仅仅是爱和友情的关系。因此面对现实生活中的异化、无产阶级不自由的生存困境以及基督教的消除,他就只能从人的生理需要和利己主义本性出发来诉诸“爱的宗教”,求助于“最高的直观”和观念上的“类的平等化”来求得人的异化的扬弃。其结果是,共产主义的唯物主义者已经认识到应当把对社会物质条件的改造作为社会进步的前提和条件,而他却在历史领域重新陷入唯心主义[35],以至于不可能使人的解放前进一步。因此他虽然看到了人的感性的一面,却不能转向对导致现实不合理产生根源的不合理的现实社会关系的分析批判,在进入到社会历史领域时由于陷入历史唯心主义泥淖,而找不到实现人的解放的科学路径。

  马克思恩格斯则从实践出发去理解外部客观世界,进而从社会内在矛盾层面科学探讨世俗基础的自我分裂和自我矛盾,指出人的本质体现为一切现实社会关系的总和,因而属于社会意识范畴的宗教以及传统观念论哲学以及现实中的不自由等等,均起源于现实实践中人与人之间不合理的社会关系,而只有分析现实社会关系不合理的根源并在现实世界中由现实的个人联合起来通过现实的手段才能真正改变世界。正是对费尔巴哈人本学唯心史观的超越才使历史唯物主义生成为一种新的科学的历史观。

  三、历史唯物主义超越传统西方历史观的五大理论支点

  马克思恩格斯认为要实现自由人联合体这一社会形态,首先必需超越传统西方历史观的思维范式,在人类把握、改变历史的时代课题上提供新的分析图景。因为只要把现实和对象当做实践去理解就可以看到,其一:“历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产”[36];其二,人的异化的根源不在精神发展过程之中,而是源自现实物质生产过程中出现的内在社会矛盾,历史的动力是革命而不是理论批判[37];其三,历史目标的最终实现,必须诉诸社会革命改变不合理的所有制形式的实践活动来完成。历史唯物主义新历史观是马克思恩格斯在《德意志意识形态》中,通过前后相续且具有逻辑关联的五个维度的范式转换呈现出其内在力量和本质特征的。

  其一,在如何理解历史以及历史规律探讨的前提和基础上,首次以物质资料的生产超越传统观念论哲学的先验理念、精神、意识及其逻辑运演。对历史起点以及历史规律探求的前提的理解不同,必然导致实现自由美好社会的重大路径差异。众所周知,柏拉图把作为本体且先天固有的自在理念作为经验世界的依据,认为“一个东西之所以能够存在,只是由于‘分有’它所‘分有’的那个实体(理念)”[38],而对世界的认识只能通过少数智者借助经验感官而在知识层面回忆人固有的“理念”的内涵,以为诉诸对理念的知识论考察就可以引领现实不断向其接近并趋于美好。黑格尔则明确指出有限的现实经验世界存在的根据在绝对理念中,只不过它变成了一个自在自为的实体,表现为“实体即主体”,即“不动的东西自身却能引起运动,所以它是主体。它引起运动的力量,抽象地说,就是自为存在或纯粹的否定性”[39]。且绝对理念运动过程的工具——思想范畴不是像之前那样成为一种纯主观的东西,而是本身就包含了客观事物的真实性和本质,“理念是自在自为的真理,是概念和客观性的绝对统一”[40],因此包括自然、社会和精神在内的整个世界的产生与变化过程,就是绝对理念自身通过思想范畴以特定的逻辑自我运动、自我开显和自我认识的结果,从而历史探讨便成为了对“无人身的人类理性”自我运动的考察。而在马克思恩格斯看来,只要深入到真实的现实社会历史发展之中,以纯粹经验的方法就可以确认历史的前提则表现为物质生产活动,而不是意识、思维、理念等精神活动。因为所谓人类历史首先固然离不开“有生命的个人的存在”以及人们自身的生理特征、人类维持自身生存所处的至今仍然是决定肉体组织命运的自然条件,这连历史不可知论者以及历史唯心主义者也都不得不承认。但是,人把自己和动物区别开来的第一个历史行动恰恰是人“开始生产自己的生活资料”[41]。不同于被动地适应自然界的动物本能活动,物质生活资料的生产劳动实践是一种有意识、有目的的创造和生产活动,只有它才构成人类存在和人类社会历史得以展开的前提基础,“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,正是整个现存的感性世界的基础,它哪怕只中断一年……整个人类世界以及他自己的直观能力,甚至他本身的存在也会很快就没有了”[42]。而人们的思想、观念、意识的生产以及意识、宗教或其他精神性存在,都是人们的社会历史实践活动的直接产物。因而如果把意识、思想等精神性因素进一步独立化并被抽象为历史展开的前提,就必然导致历史唯心主义在“思维与存在”关系上的颠倒。明确人类创造自己历史的社会实践前提,其旨归在于为历史唯物主义新世界观全面超越西方先验观念论史观奠定前提和基础。

  其二,历史的实践前提则决定了历史的动力在于现实物质生产方式的内在矛盾运动,而非精神、观念、意识的自我矛盾运动。历史的进步与发展离不开历史的动力,传统西方观念论历史观从“宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界”[43]出发,或把精神同现实的矛盾及其生发的精神自身的矛盾运动看作社会的动力,或在“纯粹精神”的领域中兜圈子把宗教幻想推崇为历史的动力,均陷入了对现实历史进程的忽视。历史唯物主义由于把物质生活资料的生产看作历史的前提,就使得其在历史的动力问题上诉诸从历史的最初进程以及至今影响历史进程的事实中去寻找,指出历史的真实发展图景呈现出如下三重维度:第一,生产物质生活本身作为第一个历史活动,构成了一切人类生存和历史的第一个前提;第二,在人类最初需要的物质生活资料的生产得到满足之后,人类的生存和发展才能得以继续并在此过程中又不断产生新的需要,人们在不断增强生产物质生活本身能力过程中通过不断提高生产力水平带动历史的发展;第三,社会关系在物质生活生产实践中也同时产生出来,在人类历史展开之初的需要不发达状态,社会关系表现为唯一的家庭关系,而社会历史不断展开之后会随着人口的增多和需要的增长不断产生新的社会关系,社会关系的生产始终构成真实的历史组成部分。[44]在这种真实的历史图景中呈现出的历史秘密,突出表现在历史发展的动力则存在于现实生产力与社会关系构成的生产方式内在的矛盾运动之中,而不在于思想自身的内在矛盾之中。因为“生产本身又是以个人彼此之间的交往[Verkehr]为前提的”[45],也即生产实践活动只能存在于人与人之间并结成社会关系的过程之中,孤立的单个人的活动则不能称为生产实践活动,因为它不能保证人类的生存因而不是历史的主体活动,而正是在实践活动中人与人的社会关系得以确定和调节并反过来保证实践活动的持续性。因此,只要人类已经开始生产自己的生活资料,就必然出现“人们用以生产自己的生活资料的方式”[46]问题,这意味着人类历史始终在人对自然的改造和人对人的社会关系的调整这双重生产中前行。一方面,历史首先体现为人类对自然的改造,其表现形式就是生产力的发展水平,“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的,而这种共同活动方式本身就是‘生产力’;人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”[47];另一方面,它同时也体现为人和人之间在生产过程中形成的社会关系的生产与再生产,“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动,不管这种共同活动是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行的”[48]。特别是,“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[49],因此对人类历史规律的探求,就应对物质生产方式及其运动规律进行深入解剖,而不是从精神、思想和意识的运动规律中去寻求答案。

  其三,现实物质生产方式的内在矛盾运动作为历史的动力,决定了历史的真实进程表现为由分工所导致的所有制方式的演进过程而非思维逻辑的演进过程,因此人的异化的扬弃恰恰应诉诸所有制形式的演进来加以实现。从生产力的不断发展与交往形式(社会关系)的不断生成之矛盾运动过程中去寻求人类历史发展规律,就可以发现人类物质生活资料生产的历史以及生产关系生产的历史进程,也即人类社会的真实发展过程既是分工不断精密化的过程,同时也是由分工所导致的所有制方式的演进过程,分工的深化既是导致所有制形式演进以及不自由程度加深的根源,也构成了通过现实运动来消灭分工从而实现人的自由的必由之路。分工最初表现为自然形成的家庭成员之间,以及单个互相对立的家庭之间为基础的分工,随着社会的演进分工的程度和范围不断加深,造成的结果是劳动及其产品的不平等分配,导致所有制随之出现,“所有制是对他人劳动力的支配。其实,分工和私有制是相等的表达方式”[50],由此历史的演进过程就体现为从“部落[Stamm]所有制”,“古典古代的公社所有制和国家所有制”,到“封建的或等级的所有制”,乃至资本主义所有制和此后的共产主义所有制等所有制不同形式的演进过程。人的异化出现的根源就在于所有制形式的演变,它直接植根于在现实生产过程中由于社会方式内在矛盾导致的分工所造成的农业劳动、工业劳动和商业劳动的经营方式的变化:首先,最重要的分工表现在物质劳动和精神劳动的分工,它造成城市和乡村的分离,出现了城市阶级和乡村阶级两大阶级以及城乡之间的对立,此时城市各行会间分工尚不发达,城市间交往和居民的需求有限,劳动成为凌驾于个人之上的最主要的力量,生产力的保持也并没有可靠的保障。其次,社会发展导致生产和交往的分离这一分工扩大的现实,出现了商人阶级这一特殊群体,随着早期地域局限性逐渐消失,交往进一步发展为以大工业为基础的世界范围内的交往,它迫使一切民族不得不都卷入到竞争斗争之中,从而提供人类创造的生产力的保持与继承赖以可能的可靠保障。再次,城市之间的分工最初产生了超出行会制度范围的工场手工业,同时随着交往的扩大和市场的扩展出现了人口的集聚和资本的积累,也导致大工业的出现,其结果是“由工人和资本家之间的金钱关系”代替了“帮工和师傅之间的宗法关系”,进而商业和工场手工业的扩大加速了活动资本的积累并产生了大资产阶级。[51]大工业既造成了竞争的普遍化,使分工丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象,它在首次开创世界历史的过程中,形成了文明国家及其个人需要的满足对于整个世界的依赖,消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态,因而把所有的资本都变为工业资本,从而使流通加速、资本集中,导致所有自然形成的关系都变成了货币的关系,在造成大量的生产力的同时也使得私有制成了它们发展的重大束缚,表现在私有制的状态下这些生产力不能成为人的自由的实现力量反而成为大多数人的破坏力量。[52]可见在历史唯物主义看来,阶级的出现、剥削的加剧以及无产阶级不自由程度的加深,这都是现实生产力和交往形式之间的矛盾导致分工与所有制形式演变的结果,而“只有随着大工业的发展才有可能消灭私有制”[53],在现实中分析这些矛盾演进的规律,通过现实力量去促进大工业的发展进而实现所有制革命,才能为找到消灭私有制而实现人的自由的科学路径铺平道路。

  其四,在共产主义这一历史目标的实现途径上以现实革命运动取代精神革命。找到科学的历史目标实现途径是历史唯物主义形成的重要标志。在马克思恩格斯看来,“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[54],无产阶级的异化是生产力与生产关系矛盾运动的结果,是分工导致所有制形式演变的结果,而不是观念、思想、概念,被观念论者变为某种独立东西的意识的一切产物束缚和限制人们的结果。[55]因此,一方面,无产阶级的异化既非人类历史的始源性存在也非人类历史的永恒状态;另一方面,异化的克服更不能停留在“同意识的这些幻想进行斗争”,像青年黑格尔派那样“用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识”[56],通过观念和精神革命来实现,也不能诉诸理性的升华以及上帝的救赎。相反,“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象……只能靠个人重新驾驭这些物的力量,靠消灭分工的办法来消灭”[57]。正是在此意义上马克思恩格斯指出,“对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”[58],也即只有在现实的世界中并诉诸现实的手段才能实现真正的解放。特别是,实现共产主义目标必须促使新的共同体的形成,“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由”[59],而在迄今为止的私有制条件下的共同体均表现为冒充的、虚假的共同体,体现为一个阶级反对另一个阶级的联合,其中个人的自由仅限于统治阶级的自由,而对于被统治的阶级的自由发展而言这些共同体反而构成了自身发展的新的桎梏。因此,在历史唯物主义看来,只有采取现实革命的形式消除过去那种虚幻的共同体,促使私有制的终结,达到“联合起来的个人对全部生产力的占有”[60],才能实现“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[61]的真正的共同体。可见,共产主义运动的重大理论和实践创新就突出表现在,只有它才诉诸“推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础”[62],即通过对社会现实的改变来真正达及人的解放的实现。

  其五,在历史的主体即变革社会的主体力量上,以人民群众取代精英人物和先知先觉。通过革命的方式达及历史目标的实现离不开变革社会的主体和决定力量。在历史唯物主义看来,“历史向世界历史的转变,不是‘自我意识’、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动”[63],更不是上帝、英雄、精英人物的思想创造并改变着历史。“个人隶属于一定阶级这一现象,在那个除了反对统治阶级以外不需要维护任何特殊的阶级利益的阶级形成之前,是不可能消灭的”[64],只有无产阶级这一人民群众中的先进阶级才能作为变革现实进而改变历史的主体力量,这是由物质生产方式内在矛盾运动所决定的历史发展的必然结果。第一,大工业到处造成了社会各阶级间相同的剥削或被剥削关系,创造了在所有民族中都具有同样利益、真正同整个旧世界脱离而同时又与之对立的阶级——无产阶级,因此只有无产者才能领导着共产主义运动并且引导着所有的群众同整个旧世界决裂。[65]第二,因为随着分工的发展和普遍竞争的斗争加剧,导致特殊利益和共同利益之间矛盾不断激化,导致无产阶级“只能用摧残生命的方式来维持他们的生命”[66],这决定了无产阶级只有“消灭他们迄今面临的生存条件,消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件,即消灭劳动”[67],才能实现自身的自由个性。第三,无产阶级因为没有自身特殊利益而具有最强烈的革命诉求,无产阶级由于变成了“完全失去了整个自主活动的现代无产者”[68],因此也必然成为不需要维护任何特殊的利益的先进阶级,能够真正超越此前许多个人始终屈从于某种唯一的生产工具的一切占有制[69],从而实现自主活动和自由劳动,发挥出自身的才能和最大的生产效率,激发出生产力发展的最大活力,最终实现自身的重大使命。正是因为马克思恩格斯从英雄人物意志、个人的自我意识和理性自觉以及上帝拯救等方面转向了无产阶级的现实实践斗争,才真正找到了实现人的自由的先进主体力量,使得历史唯物主义从经验科学升华为科学的历史哲学。

注释:

  [1][德]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版第4页。

  [2]转引自张世英:《新哲学讲演录》,广西师范大学出版社2008年版第444页。

  [3]俞吾金:《论马克思对西方哲学传统的扬弃》,载《中国社会科学》2001年第3期。

  [4]转引自[德]狄尔泰:《历史中的意义》,艾彦、逸飞译,中国城市出版社2002年版第143页。

  [5]转引自[英]布宁、余纪元编著:《西方哲学英汉对照辞典》,人民出版社2001年版第441页。

  [6][德]伽达默尔:《诠释学Ⅰ——真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版第465页。

  [7][英]柯林武德:《历史的观念》,何兆武、张文杰译,商务印书馆1997年版第286页。

  [8]黄裕生:《宗教与哲学的相遇》,江苏人民出版社2008年版第36—37页。

  [9]黄裕生:《宗教与哲学的相遇》,《作者的话》,第5页。

  [10][德]康德:《历史理性批判文集》,《译序》,第14页。

  [11][德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2001年版第8页。

  [12][德]黑格尔:《历史哲学》,第55页。

  [13]《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第678页注释113。

  [14]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,荣振华、王太庆、刘磊译,商务印书馆1984年版第27—28页。

  [15]李武林等编著:《西方哲学史教程》,山东大学出版社1987年版第669—670页。

  [16]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣振华、李金山等译,商务印书馆1984年版第95页。

  [17]李武林等编著:《西方哲学史教程》,第672页。

  [18]参见唐正东:《马克思恩格斯哲学原著选读》,北京师范大学出版社2010年版第119—121页。

  [19]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第168页。

  [20]同上书,第598页。

  [21]《马克思恩格斯全集》第2版第46卷第936页。

  [22]《马克思恩格斯文集》第1卷第501页。

  [23]《马克思恩格斯文集》第1卷第499页。

  [24]《马克思恩格斯文集》第1卷第295页。

  [25]参见《马克思恩格斯文集》第1卷第608页。

  [26]《马克思恩格斯全集》第2版第44卷第10页。

  [27]《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第213页。

  [28]《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第285页。

  [29]参见《马克思恩格斯文集》第1卷第582页。

  [30]《马克思恩格斯文集》第1卷第545页。

  [31]《马克思恩格斯文集》第1卷第499页。

  [32]《马克思恩格斯文集》第1卷第528页。

  [33]《马克思恩格斯文集》第1卷第501页。

  [34]《马克思恩格斯文集》第1卷530页。

  [35]《马克思恩格斯文集》第1卷第530页。

  [36]《马克思恩格斯文集》第10卷第591页。

  [37]《马克思恩格斯文集》第1卷第544页。

  [38]北京大学哲学系编译:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆1981年版第74页。

  [39][德]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年版第13页。

  [40]北京大学哲学系编译:《西方哲学原著选读》下卷,商务印书馆1982年版第427页。

  [41]《马克思恩格斯文集》第1卷第519页。

  [42]《马克思恩格斯文集》第1卷第529页。

  [43]《马克思恩格斯文集》第1卷第515页。

  [44]《马克思恩格斯文集》第1卷第531—532页。

  [45]《马克思恩格斯文集》第1卷第520页。

  [46]《马克思恩格斯文集》第1卷第519页。

  [47]《马克思恩格斯文集》第1卷第532—533页。

  [48]《马克思恩格斯文集》第1卷第532页。

  [49]《马克思恩格斯文集》第2卷第591页。

  [50]《马克思恩格斯文集》第1卷第536页。

  [51]《马克思恩格斯文集》第1卷第556—562页。

  [52]《马克思恩格斯文集》第1卷第566页。

  [53]《马克思恩格斯文集》第1卷第556页。

  [54]《马克思恩格斯文集》第1卷第567—568页。

  [55]《马克思恩格斯文集》第1卷第515页。

  [56]《马克思恩格斯文集》第1卷第516页。

  [57]《马克思恩格斯文集》第1卷第570—571页。

  [58]《马克思恩格斯文集》第1卷第527页。

  [59]《马克思恩格斯文集》第1卷第571页。

  [60]《马克思恩格斯文集》第1卷第582页

  [61]《马克思恩格斯文集》第1卷第571页。

  [62]《马克思恩格斯文集》第1卷第574页。

  [63]《马克思恩格斯文集》第1卷第541页。

  [64]《马克思恩格斯文集》第1卷第570页。

  [65]《马克思恩格斯文集》第1卷第567页。

  [66]《马克思恩格斯文集》第1卷第580页。

  [67]《马克思恩格斯文集》第1卷第573页。

  [68]《马克思恩格斯文集》第1卷第581页。

  [69]《马克思恩格斯文集》第1卷第581页。

  (作者单位,清华大学马克思主义学院)

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